Логика Гегеля начинается с анализа бытия, являющегося отправной точкой процесса достижения идеей высшего состояния Абсолютной Идеи. Ниже мы рассмотрим исходную диалектическую триаду бытие-ничто-стaновление учения о бытии, которая лежит в основе логики Гегеля.

Логика Гегеля начинается с бытия. Бытие есть все то, что существует. Оно представляет собой наиболее абстрактное из всех понятий, бытие есть чистая неопределенность и пустота. Иначе говоря, по мнению Гегеля, бытие есть отрицательность, то есть ничто. Для Гегеля как бытие, так и ничто являются пустыми понятиями, и между ними он усматривает совсем небольшую разницу.

Далее Гегель утверждает, что единство бытия и ничто есть становление. Бытие и ничто являются пустыми абстракциями, тогда как становление, представляющее собой единство двух противоположностей, есть первая конкретная мысль.

Именно на основе логической триады бытие-ничто-становление была построена логика тезиса-антитезиса-синтеза и логика утверждения-отрицания-отрицания отрицания и т. д., которые обычно рассматриваются как метод Гегеля.

Наличное бытие

Рассмотрев бытие-ничто-становление, перейдем к обсуждению наличного бытия. Наличное бытие есть бытие, имеющее определенную форму, бытие, рассматриваемое конкретно. Если бытие - это все то, что существует, наличное бытие представляет собой нечто. Одним словом, переход от стадии бытие-ничто-становление к наличному бытию есть переход от абстрактного к конкретному. Становление - это противоречие, содержащее в себе бытие и ничто, посредством которых становление выходит за свои пределы и становится наличным бытием.

Таким образом, наличное бытие и есть определенное бытие, обладающее качеством. Определенность наличного бытия Гегель называл качеством. Но, хотя мы и можем пользоваться термином "определенный", необходимо понять, что имеется в виду простая определенность.

Определенность, которая делает бытие наличным бытием, подразумевает утвердительное содержание нечто и одновременно ограниченность. Следовательно, качество, которое делает нечто тем, чем оно является, есть реальность - с точки зрения утвердительного аспекта нечто, и одновременно отрицание с точки зрения того, что оно не является чем-либо иным. Таким образом, в наличном бытии имеет место единство реальности и отрицания, или утверждения и отрицания. Затем наличное бытие переходит в состояние для-себя-бытия. Для-себя-бытие есть бытие, не связанное с иным, не превращающееся в иное, а всегда остающееся самим собой.

В основании всякой самой изощренной теории и самой утонченной культуры лежит изначальное простое видение или понимание того, что есть нечто данное, самостоятельное, открытое нашему взору. Но и удивление: мы видим, что нечто есть, но как оно может быть - остается непонятным. Именно философу, как говорит Платон, "свойственно испытывать такое изумление (то Ga\))j.a^Eiv). Оно и есть начало философии" («Теэтет» 155c-d). С ним согласны и Аристотель («Метафизика» I 2, 982Ы1-983а14), и Прокл, и Олимпиодор.

Подобным "ясным чудом" для античной философии выступает понимание того, что в мире и вне мира текучих преходящих вещей есть нечто устойчивое и неизбывное. Все усилия были сосредоточены на попытках выяснить, как это может быть и как это следует мыслить. С одной стороны, "все течет" (Ttavta pei - выражение приписывается Гераклиту) - и река, и камень, и человек; с другой же стороны - в этом течении неизменно присутствует проблеск, явление неизменного и устойчивого, нечто всегда равное себе, то, что всегда есть и, стало быть, вечно, не возникает и пребывает как самостоятельное. То, что всегда изменчиво, именуется становлением (уеуеоц), а то, что всегда неизменно, - бытием, сущим (ov, ouaia, то eivai) (Платон, «Тимей» 28а слл.; Аристотель, «Метафизика» III 4, 999Ь6; IX 9, 1051Ь29).

Установления этого различия - у истоков греческой, а значит, и европейской философской мысли. Что такое становление? Становление - это движение к бытию («Определения» 411а). Значит, прежде всего становление определяется исходя из бытия, поэтому у него нет собственной сущности, оно пусто и ничтожно. Кроме того, оно никогда еще не есть, но только собирается быть, тянется к бытию. Само бытие трактуется трансцендентно, т.е. как запредельное по отношению к возникновению; между тем и другим для греческой мысли - непереходимая граница. Но никогда не достигая бытия, становление вместе с тем не может прекратиться, - весь бег, поток его, существуя только мнимо, "как если бы", питается неиссякаемой силой и единством бытия. Становление, будучи ничем (из действительного сущего), всегда возникает и исчезает, - строго говоря, его даже невозможно и определить как изменчивое, ибо оно постоянно меняется и ускользает, как об этом говорит Платон устами Сократа (и наоборот - сам Сократ говорит устами Платона, своего ученика, в его диалогах, в которых, быть может, и не дословно переданы высказывания Сократа; мудрейшего из эллинов, но, без сомнения, действует и говорит Сократова душа, его гений):

Сократ: Но разве может быть чем-то то, что никогда не задерживается в одном состоянии? Ведь если бы оно когда-нибудь задержалось в этом состоянии, то тут же стало бы видно, что оно нисколько не изменяется; с другой стороны, если дело обстоит так, и оно остается само собой, как может оно изменяться или двигаться, не выходя за пределы своей идеи?

Кратил: Никак не может.

Сократ: Ведь в первом случае ононе могло бы быть никем познано. Ведь когда познающий уже вот-вот бы его настигал, оно тотчас становилось бы иным и отличным от прежнего, и нельзя было бы узнать, каково же оно или в каком состоянии пребывает; а никакое познание, конечно, не познает того, о чем известно, что оно не задерживается^ ни в каком состоянии.

Кратил: Да, это так.

Сократ: И, видимо, нельзя говорить о знании, Кратил, если все вещи меняются и ничто не остается на месте. Ведь и само знание - если оно не выйдет за пределы того, что есть знание, - всегда остается знанием и им будет; если же изменится самая идея знания, то одновременно она перейдет в другую идею знания, т.е. [этого] знания уже не будет. Если же оно вечно меняется, то оно вечно - незнание. Из этого рассуждения следует, что не было бы ни познающего, ни того, что должно быть познанным. А если существует вечно познающее, то есть и познаваемое, есть и прекрасное и доброе, и любая из сущих вещей, и мне кажется, что то, о чем мы сейчас говорили, совсем не похоже на поток (pofi) или порыв (фора) (Платон, «Кратил» 439е440с).

Античная философия исходит из того, что только бытие есть,

устойчиво пребывает, и только благодаря ему можно что-то точно знать. О текучем же, о том, что то существует, а то нет, постоянно меняется, как бы насмехаясь и уходя от пристального наблюдения разума, знания нет и не может быть - о вещах становящихся бывает лишь более или менее правдоподобное, не обоснованное вполне мнение, бо^а, не достигающее, впрочем, самой истины. Об истине говорит точное знание, гтахцщ, которое, по убеждению античных мыслителей, имеет дело с тем, что иначе быть не может (Аристотель, <<Никомахова этика» VI 3, 1139Ь20), т.е. обладает высшей, абсолютной степенью достоверности и конкретности, ибопредставляет то, что есть "так или иначе", некое concretum, сгусток явления истины. Точное знание, следовательно, направлено на вечное бытие, а не на возникающее. Истина не может поэтому произвольно выбираться, порождаться и конструироваться. Истина не создается, она открывается, она - абсолютная данность. Приэтом истина обладает такой незыблемостью и силой, что стоит ее помыслить, произнести, как ложь и мнимое оказываются совершенно бессильными, отменяющими самих себя: „Надежно ведь лишь истина стоит", - по слову Софокла («Антигона» .1196).

Подлинное знание поэтому говорит о ставшем и неизменном и само есть неизменное, необратимое и завершенное, - то, что уже есть. Проводится обоснованное различение: бытие и знание о нем - уже ставшее, становление и мнение о нем - еще не окончательно сущее. Важнейшим основоположением греческой философии является потому тезис о тождестве бытия и мышления: „Мыслить и быть - одно и то же", - как говорит Парменид (ВЗ). В самом деле, поскольку мыслящее мыслит тождественное, непреходящее, постольку оно и есть - и поскольку есть, постольку мыслит, не может не мыслить. Иначе говоря, только бытие умопостигаемо. Бытие - то, что есть само по

себе, а по причастности ему существует все остальное - мир преходящих вещей и событий. Кроме того, бытие определяется из самого себя, а из него - все другое: у становления, текучего и временного, нет своего начала и своей причины, их оно находит только в бытии \ неуничтожимом и вечном.

Резюмируем, что говорит о бытии античная философия: 1) бытие есть, не как "есть" чего-то другого, его свойство (ибо "быть" и "быть чем-то" - вещи разные), но просто, абсолютно "есть" ; в этом смысле бытие являет некую неразложимую данность, не выводимую из ее понятия, т.е. существует прежде всех своих возможных разделений; 2) бытие поэтому цельно, т.е. просто, и 3) едино, противостоит текучей множественности; кроме того, бытие 4) познаваемо (только оно в сущности и познаваемо), т.е. мыслимо, - есть (само по себе) разум и причастно истине и 5) есть совершенство , или иначе 6) прекрасная чистая мыслимая форма, определяющая неоформленное и преходящее; бытие также 7) неизменно, т.е. не возникает, но всегда уже есть, стоит в единомгновенном просвете вечности внетекучей длительности и 8) если выражаться более поздним языком философии, трансцендентно , запредельно миру становления (но не самому разуму); кроме того, бытие 9) самосуще, т.е. не имеет никакого иного

12) тождественное. *

2. ЦЕЛЬ. БЛАГО. БЛАГО И КОСМОС

Античное мышление неизменно задается простым вопросом: для чего? Прибегая к более поздним определениям, можно сказать: оно зиждется на принципе телеологизма, т.е. целесообразности. Ведь если что-то происходит, то происходит не просто так - у него есть причина, его порождающая, а также и причина, ради которой возникшее и причастное бытию выступает в путь: „Начало вещи, - утверждает Аристотель, - то, ради чего она есть, а становление - ради цели" (Платон, «Горгий» 507d; Аристотель, «Метафизика» IX 8, 1050а9; ср. «Никомахова этика» VI 2, 1139а31 слл.). При этом цель есть не только у каждого поступка, но и у всякой вещи, которая существует не просто так. И потому она должна, во-первых, выполнять некое собственное предназначение и, значит, имеет свою судьбу и, во-вторых, стоять в нужной пропорции и гармоническом уложении космоса - ведь у целого и у любой его части есть некоторая цель. Если же есть цель, есть и смысл - "ради чего". Значит, все по видимости случайные и хаотические стремления должны сходиться к единому пределу.

А то, к чему все стремится, есть для многих античных мыслителей Благо. "...У всех действий, - как говорит Платон, - цель одна - Благо, и... все прочее должно делаться ради Блага, но не Благо ради чего-то иного" («Горгий» 499е; ср. Плотин «Эннеады» I, 7, 1). И вот это самодовлеющее Благо есть первая и последняя конечная целевая причина ("ради чего", той eveica) и совершенная цель мира и сущего.

Но как Бытие относится к Благу? Вопрос, надо признать, не такой простой, и в античной философии можно найти весьма различные ответы на него. Благо есть Благо для всего, в том числе и для самого себя. Оно - то, ради чего устроено и существует все зримое, оно дает и смысл, и бытие всему сущему. Благо, как понимает его Платон, - безначальное начало как бытия, так и познания: „Познаваемые вещи могут познаваться лишь благодаря Благу; оно же дает им и бытие, и существование, хотя само Благо не есть существование, - оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой" («Государство» VI, 509Ь; ср. Плотин, «Эннеады» V, 2, 1). Значит, Благо - по ту сторону, выше бытия, выше всех сотворенных вещей и выше не-сущего и не смешано с ними. При этом, будучи сверх- и до-бытий- ным, оно сверхсуще и не относится к существующему: оно преждесущий источник, "родитель бытия", и только благодаря этому своему почти не выразимому в слове (потому что слово все-таки определяет сущее и относится к сущему) сверхсущественному небытию все есть здесь. Более того, все сущее определяется в своем стремлении к конечной цели и Благу. Поэтому Благо недоступно точному познанию, ибо знание знает бытие, потому что есть бытие; Благо же выше бытия. Благо постоянно пребывает как бы под сомнением, - несомненно лишь то, что без него ничего нет и быть не может, нет и бытия.

Позднее понимание Бога как сверхсущего Блага характерно для апофатической, или отрицательной, теологии, тесно связанной в своих истоках с греческой платонической мыслью. Так, Григорий Нисский говорит, что мы знаем лишь то, что Бог есть (не как бытие, но как сверхсущее его начало), но что Бог есть - не знаем; так же высказываются и Дионисий Ареопагит, и Иоанн Дамаскин, и Максим Исповедник, и Григорий Палама. Михаил Пселл, стоящий у самого устья греческой мысли, уже византийской, но по-прежнему питающейся от своих античных истоков, так рассказывает о своем философском развитии: „Намереваясь затем подняться к первой философии и приобщиться к чистому знанию, я обратился к рассмотрению бестелесных понятий в так называемой математике, которая занимает среднее положение, с одной стороны, между наукой о телесной природе и независимым от нее мышлением и, с другой стороны, между самими сущностями, которыми занимается чистая мысль, дабы затем постигнуть и нечто еще более высокое: сверхсущее и сверхмыслимое" («Хронография». М., 1978. С. 81).

Таким образом, о самом Благе можно говорить только отрицательно, апофатически - оно выше всего, выше мнения, представления, суждения и понятия, выше познания, выше стремления, вне тождества. По этой причине следует сказать, что первое самотождественное и самостоятельное - это бытие: ведь бытие стоит в самом себе, начинаясь при Благе.

Благо - до и вне определения и выражения. Даже и слово его не достигает. Благо - ничто из сущего. Если и можно говорить о Благе, то только как об абсолютном сверхсущем единстве, едином, делающем возможным бытие.

Как доказывает Платон в своем диалоге «Парменид» (137с слл.), для того чтобы было нечто познаваемое, доброе, прекрасное, - вообще что-то было, прежде должно быть единое - начало тождественности. Но коль скоро единое - начало (а также и конец), оно должно быть целью стремления всего. И как таковое оно - Благо, запредельная, недостижимая цель (достижимыми могут быть только ее множественные конечные бытийные представления), высвечивающая все существующее, но само выше познания, бытия и даже мнения. И вот Благо само по себе и есть единое трансцендентное, которому ничто не причастно. Если же положена множественность, то, помимо самого единого, положено и бытие, "есть", находящееся в сфере двуединства "единое-есть", где положена единица, единое как принцип единения, но вместе с ним, нераздельно - также и принцип множественности, инаковости. Поэтому вообще, для того чтобы нечто было, было бы и само чистое бытие, необходимо наряду с тождественным положить и иное. Поэтому и чистое бытие как абсолютное положительное предполагает также и абсолютное отрицательное и неотделимо от него, - как бы некой тени, "тьмы небытия", наличной при свете, хотя и не существующей самостоятельно, без и вне света. Бытийный этот свет обязательно должен предполагать тень, чтобы быть видимым и зримым: "...не будь Солнца, - говорит Гераклит, - мы бы не знали, что такое ночь" (В 99). Свет в сущем зрим только приналичии тени, вещи видны как объемные только из полутеней. Но, как говорит Платон, а вслед за ним и вся платоническая традиция в лице Плотина, Ямвлиха, Прокла, - выше бытийного, чреватого инаковым света пребывает абсолютный свет Блага самого по себе, свет незримый и невидимый,ибо не причастный иному и не смешанный с ними потому неразличимый, неотличный от абсолютного мрака.

Таким образом, Благо задает единораздельную структуру всего бытийного и становящегося, которая образует прекрасную гармонию.Гармония же, или лад, - это совершенная прилаженность, притертость одного к другому во всеобщем уложении, соразмерность, неявная, "тайная" Гераклитова симметрия, проявляющаяся исподволь, порой внарочитых неточностях архитектурного строения мира. (Такстроят греки корабль на верфи: к остову прилаживают доску за доской, чтобы между ними не осталось ни малейшего зазора.) И эта прекрасная,

одухотворенная, живая, причастная бытию структура есть космос

(Платон, «Тимей» 29d слл.; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 18; Филолай, В 21) - такое уложение, где у каждого есть свое собственное место - как физическое, так и логическое и онтологическое; значит, у каждого есть свойсмысл. К этому месту каждое и стремится, определяясь Благом.

Поэтому Благо устанавливает целую иерархию существующего,

лестницу всевозрастающей простоты, единства и совершенства, восходящую к самому Благу, стоящему во главе иерархии, однако вне ее.

Принципами иерархии выступают запредельность Блага и его единство и единственность, проявляющиеся прежде всего в идеальном умопостигаемом космосе, собрании чистых бытийных форм - прообразов вещей - эйдосов, или идей. В космосе этом, прекрасном уложении,

Раздел философии, который изучает бытие, называется онтологией. Для описания бытия онтология не ограничивается только одной этой категорией, несмотря на ее исключительную важность, и вводит целый ряд других: «реальность», «мир», «субстанция», «материя», «дух», «сознание», «движение», «развитие», «пространство», «время», «природа», «общество», «жизнь», «человек».

Постановка проблемы бытия и специфическое ее решение обнаруживается уже в античной философии. Впервые предпринял попытку определить понятие бытия Парменид. По его мнению, бытие подразделяется на два мира. Бытие - это то, что воспринимается разумом и то, что вечно есть и не может постигаться органами чувств. Бытие подобно огромному шару, который заполняет собой все, и потому он неподвижен. Мир чувственно воспринимаемых вещей, объектов, как считает Парменид, является изменчивым, временным, преходящим. Это, скорее, мир небытия. Однако, в философии Парменида еще не прослеживается взаимосвязь этих миров, т.е. бытия и небытия.

Следующий шаг в этом направлении сделан Гераклитом. Он рассматривает мир в вечном становлении и подчеркивает единство бытия и небытия, «одна и таже вещь и существует, и не существует», «единая природа - бытие и небытие». Каждая вещь, исчезая, не уходит в ничто, а переходит в другое состояние. Отсюда следует мировоззренческий вывод о безначальности и бесконечности мира. Этот мир не был создан никем - ни богами, ни людьми и вечно будет живым огнем, мерами загорающимся и мерами затухающим.

Еще один вариант решения проблемы бытия мы обнаруживаем у атомистов. Демокрит отождествляет бытие с веществом, с минимальной, неделимой, физической частицей - атомом. Под небытием Демокрит понимал пустоту, которая непознаваема. Познать можно лишь бытие.

Родоначальник объективно-идеалистической философии Платон удваивает бытие на мир идей (мир духовных сущностей) и мир вещей. При этом мир идей, по Платону, является первичным, вечным, подлинным бытием, а мир вещей - неподлинным и только тенью вечного мира идей.

Ученик Платона Аристотель отвергает его учение об идеях как сверхъестественных умопостигаемых сущностей, отделенных от вещей. Учение же самого Аристотеля отличается противоречивостью. Во-первых, бытие он понимает как принцип (форма) организации вещи, но существующий реально в единстве с ее материальным субстратом. Во-вторых, под бытием он понимал существование перводвигателя (или первопричины) всех вещей, форму всех форм, существующих в материальном мире. При этом он трактовал материю как пассивную, податливую, воспринимающую воздействие идеального, организующего принципа (формы). Аристотель предпринял попытку определить специфику движения конкретных вещей через пространственно-временные координаты. В-третьих, заслугой Аристотеля является и постановка вопроса об онтологическом статусе единичного и общего, получившего дальнейшее развитие в средневековой философии.

Западноевропейская философия Средних веков, основываясь на античной онтологии, внесла новую трактовку бытия, приписывая истинное бытие уже не космологически, а теологически понимаемому Абсолюту, а неистинное бытие - сотворенному этим Абсолютом миру. В христианском миропонимании, пришедшем на смену античному, Бог есть совершеннейшее сущее, беспредельное всемогущество, а всякое ограничение, неопределенность воспринимается как признак конечности и несовершенства. По Августину, Бог - совершеннейшая сущность, то есть тот, кто обладает абсолютным и неизменным бытием, средоточием всякого бытия вообще. Бог дал бытие всем сотворенным вещам, «но бытие не высочайшее, а одним дал больше, другим меньше и, таким образом, распределил природы существ по степеням. Ибо как от мудрствования получила название мудрость, так от бытия (esse) названа сущность (essentia)». Тем самым была

сформулирована важная онтологическая проблема сущности и существования.

Новые концепции бытия формируются в XVII - XVIII вв., где бытие рассматривается с позиций материализма как физическая реальность, которая отождествляется с природой. Бытие рассматривается как реальность (объект), противостоящий человеку (субъекту), овладевающему ею. Характерным для метафизических учений этого периода является признание субстанции как самотождественной, неизменной, устойчивой первоосновы. Существенный вклад в развитие представлений о ней внес Рене Декарт. С позиций рационализма он признавал равноправное и независимое друг от друга существование двух субстанций - материальной с ее атрибутом протяженности и духовной - с атрибутом мышления. Связующим звеном между этими субстанциями, по Декарту, выступает высшая - божественная субстанция как причина самой себя (causa sui), порождающая и протяженную, и мыслящую субстанции. Признавая реальность этих субстанций, Декарт, вместе с тем, считает, что лишь одна субстанция открыта нашему сознанию: оно само. Центр тяжести смещен на знание, а не на бытие как в концепции Августина. Предпочтение отдается мыслящей субстанции, отсюда - картезианский тезис «мыслю - следовательно, существую».

Последователем Декарта был Лейбниц, который развил учение о протяженной субстанции. Он ввел понятие монады («духовного атома») для уяснения структуры мира и составляющих его частей. Реальностью обладают только простые (нематериальные, непротяженные) монады, «что же касается тел, которые всегда протяжены и делимы, то они не субстанция, а агрегаты монад».

Представители немецкой классической философии Кант и Гегель стали рассматривать бытие преимущественно в духовно-идеальном аспекте, акцентируя внимание на проблеме идеального начала (абсолютного духа), основных ступеней его саморазвития, объективации этого начала во всемирной истории и конкретных областях культуры. Примечательно, что у Гегеля бытие понималось как непосредственная действительность, которая еще не раздвоена на явление и сущность: с нее начинается процесс познания. Ведь сущность изначально не дана, потому отсутствует и ее корреляция -явление. Главными определенностями бытия, по Гегелю, выступают качество, количество и мера.

В марксистской философии XIX века понятие субстанции было вытеснено категорией "материя", эвристический потенциал которой в силу ее определенности был, несомненно, выше. Практически, в марксизме происходит максимальное сближение содержаний понятий "бытие" и "материя". С одной стороны, под бытием понимается философская категория, служащая для обозначения всего того, что существует реально: это - и природные явления, и социальные процессы, и творческие акты, происходящие в сознании человека. С другой стороны, "в мире нет ничего кроме движущейся материи".

Категория бытия была обогащена за счет введения К.Марксом и Ф.Энгельсом в общее представление о реальности понятия "общественное бытие". Под общественным бытием понимался реальный процесс жизнедеятельности людей, и, в первую очередь, совокупность материальных условий их жизни, а также практика преобразования этих условий с целью оптимизации.

В XX столетии в философии экзистенциализма проблема бытия сфокусирована на противоречиях человеческого существования. В экзистенциалистской традиции получает новое звучание проблема сущности и существования человека. По мнению Хайдеггера, бытие природы и общества характеризуется как неподлинное, чуждое, абсурдное по отношению к человеку. В отличие от классической философии здесь проблема бытия без решения вопроса о смысле существования человека утрачивает всякую значимость. Таким образом, экзистенциалисты попытались выявить характерные черты подлинного человеческого бытия и привлечь внимание к уникальности, самоценности, хрупкости каждой человеческой жизни.

В учении о бытии интегрируются основные идеи, вычлененные в процессе последовательного осмысления вопроса о существовании мира и человека в нем: 1) мир есть; существует как беспредельная и непреходящая ценность;

2) природное и духовное, индивиды и общество равно существуют, хотя и в различных формах;

категория философии в целом и диалектики в частности. Характеризует процесс перехода от возникновения предмета к его развитому состоянию. Чаще понимается как наполнение первоначальной "пустоты" и бессодержательности объекта каким-то содержанием и превращением его во что-то определенное. В процессе становления первоначальное "ничто" превращается в "нечто": становление мира, становление общества, становление личности и т.д.

Отличное определение

Неполное определение ↓

СТАНОВЛЕНИЕ

понятие, обретающее собственный денотат и философскую размерность в философском постмодернизме (суть вопроса излагается в работе Делеза и Гваттари "Тысяча плато": термин "С.", как правило, употребляется ими во множественном числе). В указанном тексте речь идет о "С.-животным", "С.-интенсивностью", "С-молекулой". В отличие от традиционного содержания понятия "С." его постмодернистская версия отвергает понимание "С." в качестве эволюционного перехода субъекта, предмета, явления, обозначения от одного состояния к другому, от одного типа существования к другому, более или менее совершенному. Делез и Гваттари утверждают реальность, объектность собственно С., а не тех состояний, типов существования, которые оно связывает. Лишенными денотата могут быть, по версии Делеза и Гваттари, даже исходный пункт и "цель" С., но никак не оно самое. Согласно Делезу и Гваттари, "становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Нужно внести ясность: как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин, в свою очередь, существует только будучи заимствованным из другого становления, субъектом которого он является и которое сосуществует с первым [становлением], формирует с ним блок". Содержательная ипостась С., по мысли Делеза и Гваттари, состоит в симбиозах между существами, принадлежащими к различным видам и не связанными какой-либо преемственностью. Так, сосуществование осы и орхидеи не предполагает встречного С., сопряженного с трансформацией осы в орхидею и наоборот; не происходит также С. нового качественного образования, соединяющего осу и орхидею: есть реальное С., вовлекающее в себя и орхидею, и осу. По Делезу и Гваттари, эволюционное С. не обязательно должно сопровождаться возникновением чего-то более дифференцированного; речь должна идти скорее о коммуникации "инфекционного типа". Или - соответственно - об "инволюции" (понятии, отличном как от "эволюции", так и от "регресса"). Согласно Делезу и Гваттари, в основу понимания С. должен быть положен принцип ризомы (см. Ризома), оно должно быть вынесено за пределы оппозиций "прогресс - регресс", "тождественное - нетождественное". С. не является процессом "производства преемственности" либо "производства посредством преемственности". У Делеза и Гваттари С. есть "глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [словам-глаголам] "проявлять", "быть", "уравнивать" или "производить". В ходе анализа философского творчества Бергсона - см. "Бергсонизм" (Делез) - Делез отмечает, что необходимо разграничивать два главных типа различия: "различие по степени" и "различие по природе". Первое из них является уделом утилитарно ориентированного интеллекта, второе же - сфера собственно С. По мысли Делеза, о С. возможно говорить (как во временном, так и в динамическом аспектах) только в рамках бергсоновской "длительности", в границах целостного виртуально-реального мира С. A.A. Грицанов

Отличное определение

Неполное определение ↓