Всю философию В.С. Соловьёва определяет, по моему мнению, идея Богочеловечества. Именно она позволяет говорить о тождественности творчества и философской личности Соловьёва.
Всю философию В.С. Соловьёва определяет, по моему мнению, идея Богочеловечества. Именно она позволяет говорить о тождественности творчества и философской личности Соловьёва. Это отнюдь не означает, что Богочеловечество было все время, постоянно объектом актуальных философско-религиозных поисков Соловьёва. Наряду с периодами и сочинениями, в которых видим бесспорное, его первенство (прежде всего это, конечно, относится к Чтениям о Богочеловечестве), легко можно указать работы и ситуации, когда это понятие отходит на второй план или еще дальше, но в его перспективе надо понимать очередные построения мысли Соловьёва и этой мысли динамику. Но именно идея Богочеловечества, выйдя из метафизического «подземелья» или из психологического подсознания, определяет замысел и цель философии Соловьёва.
Я бы хотел в этой краткой статье раскрыть содержание понятия «Богочеловечество» у Соловьёва. Такое намерение встречает, однако, несколько затруднений, которые связаны: во-первых, с какой-то провокационностью (религиозной и интеллектуальной), присутствующей в этом понятии;
во-вторых, с его очень широким объемом, связывающим полярные противоположности;
в-третьих, с религиозным, и прежде всего христологическим контекстом понятия, отсылающим к самому таинственному, непроникаемому для разума аспекту христологии (воплощение и воскресение);
и в-четвертых, с очень разнообразными философскими и культурными контекстами, в которых Соловьёв употреблял понятие «Богочеловечество».
Эти затруднения настолько серьезные, что исследователь темы не может сослаться на какие-то общепринятые решения и должен взять на себя тяжесть решений. Ему надо начинать проблему с самого начала, а это ситуация характерна для философии. В связи с этим я бы сказал, что идею Богочеловечества не столько надо реконструировать из сочинений Соловьёва, сколько философствовать вокруг нее.
Материалом моего анализа разумеется будет здесь не все творчество Соловьёва, а только дебютантская статья Мифологический процесс в древнем язычестве. Мы не встречаем там еще понятия «Богочеловечество», но динамика и характер текста позваляют, по моему мнению, как бы в интеллектуальной лаборатории посмотреть на формирование и смысл этой идеи.
В самом начале статьи Соловьёв утверждает, что древний мир не знал другого, независимого от религии начала умственной жизни. Потому, говоря о религии, мы говорим также и о всей умственной деятельности тогдашних обществ.
Популярным образом Соловьёв показывает, что первой и как будто натуральной формой религии был не политеизм, но монотеизм. Через монотеизм человек хочет показать свое недовольство миром, свои внутренние цели как радикально свободные от частичности и временности земной жизни. Один Бог абсолютно трансцендентен - вот выражение, проявление такого смотрения человека на мир и на себя, того рождения самосознания человека как сущности надприродной.
Но здесь мы сразу находим (и, кстати, находил древний человек) - показывает Соловьёв - радикальную чужость между Богом и миром: с одной стороны - единство, полнота Бога, с другой - хаос, ничтожество мира. Между человеком и Богом - непереходимая пропасть. Это ситуация пассивного «или-или». Соловьёв пишет, что тут невозможно свободное нравственное отношение, внутренное единство человека с Богом, а значит невозможна здесь и «настоящая религия» .
Дальнейшее развитие древних религий - утверждает Соловьёв - было, однако, попыткой преодоления пропасти между миром и Богом, демонстрацией форм проявления Бога в мире и тем самым ограничением радикальной трансценденции Бога. Местом проявления Бога могла быть в сознании людей древних времен только природа. Это как будто вводило в Бога двойственность, внутреннее напряжение. С одной стороны Бог был, как и раньше, единством, но в то же время, с другой стороны, появляется в нем начало проявления - женская сторона Бога. Это она будет основой многобожия и более близкой связи Бога и мира. Этот процесс начинается от бога-громовержеца, а кончается - через бога-солнце - богом фаллическим (от Зевса, через Аполлона, к Дионису). Богу оставляется в этом процессе все меньше свободы, а в конце концов он вообще теряет трансценденцию и сливается с природой. Можно сказать, что природа остается здесь божественной, но это означает, что уже совсем нет настоящей религиозной тоски в человеке и существует только природа. Это есть отрицание самого пункта исхода религии, которым было недовольство человека только природным существованием.
Так кончается, по Соловьёву, развитие древней религии, а выход из этого замкнутого круга лежит через указание на то, что человек есть не только бытие природное, но также духовное, и что адекватным местом проявления Бога в мире должна быть человеческая духовность, а не природа.
Я уже сказал, что в этом рассуждении Соловьёва не выступает понятие «Богочеловечество». Но динамика процесса, описанного Соловьёвым, и динамика текста Соловьёва дают хорошую возможность концептуализации идеи Богочеловечества. Я попробую это сделать.
Итак, я вижу в идее Богочеловечества следующие черты и содержание:
1. Человек не имеет для себя самодовлеющего значения. Когда он спрашивает о себе, он сразу встречает идею Бога, идею, которая выходит за рамки частичности, временности, ограниченности, которая реализует идеал бесконечности и бессмертности. Этот идеал вполне исполняют только религии монотеистические, и только на основе таких религий можно строить идею Богочеловечества.
2. Но так же, как человек, Бог не является самодовлеющим. Мир как-то нужен Богу. Бог не скрывается в себе, в своей абсолютной трансценденции; но одновременно Бог никогда не отождествляется с миром. Только при такой, почти антиномичной двойственности единого и проявляющегося Бога возможно Богочеловечество.
3. Между человеком и Богом существует пропасть, щель, разрыв, дискретность, прерывность. Эта именно щель есть адекватное пространство реализации, осуществления идеи Богочеловечества. Это пространство Бога, который переступает себя, но одновременно не теряет и не уменьшает своей божественности, и пространство человека, который, переступая себя, не бросает, но осуществляет свое человечество. Эту щель можно - по Соловьёву - определять: она многостепенна, конкретна, структурна, и поэтому она может быть одновременно сферой и предметом философского мышления.
4. Философский анализ дает возможность исследовать не только структуру, статику щели, но также ее динамику, ее развитие, так как ей свойственна историчность, с характерной для этой историчности логикой. Это логика гегелевской Проведенции, а ее главная черта - триадический ритм развития. Мастерство Соловьёва в использовании триады делает его не только учеником, но почти конкурентом Гегеля, и это вполне и спектакулярно видно в статье Мифологический процесс в древнем язычестве.
5. Идея Богочеловечества - это пространство полного сотрудничества философии и религии. Религиозное чувство, все религиозное, как будто наполнено философичностью; и это философское содержание религии стремится к полному проявлению. С другой стороны, философия без религиозной инспирации приходит только к временной жизненной мудрости или к энциклопедическому собранию фактов.
6. Щель между человеком и Богом характеризуется, кроме того напряжением, беспокойством, даже трагизмом. Это сфера риска, находящаяся под угрозой поражения. Божественный Абсолют отказывается здесь от покоя единства и радикальной трансценденции, а человек - от узкой, но реальной, предвиденной, релятивно ясной области природы. Щель - это сфера несубстанциальная, лишенная твердой основы, гарантии. Здесь возможны ошибки, но одновременно именно эти ошибки могут приближать к реализации Богочеловечества. Потому не надо здесь бояться ошибок. Дело в том, чтобы они были использованы в развитии к истине. Чем точнее определена ошибка, тем больше возможность выхода из замкнутого круга. Религиозный процесс, показанный Соловьёвым в статье Мифологический процесс в древнем язычестве, характеризуется именно такой ценной ошибкой.
7. Ограниченный характер религии древнего язычества был результатом невозможности другого понимания человека, чем существа природного. Эта религиозность не смогла сохранить зазор между человеком и Богом. Щель была в конце концов вполне «засыпана» тем, что Бог был отождествлен с природой, а человек - лишен отнесения к трансценденции. Выходом из этой ситуации стало видение в человеке сущности духовной. И эта духовная сущность человека - условие Богочеловечества, плоскость соразмерности человека и Бога. Это означает, что важный элемент Богочеловечества есть аспект персоналистический. Именно поэтому христианство делает Богочеловечество возможным.
8. Идея Богочеловечества противоположна идее человекобожества. На этой противоположности строится интересная оппозиция Запад-Россия, где Россию характеризует (хотя бы потенциально) Богочеловечество, а на Западе доминирует человеко-бог. Использование этих категорий позволяет показать, что история России не связано только с областью ее политической истории, и что история Запада и его современность есть только кризис, но не конец. Иными словами, возможна здесь творческая, открытая философия истории.
9. Богочеловечество не означает отрицания гуманизма; напротив, все разнообразие, вся конкретность, индивидуальность человеческого мира и человеческого творчества, это, кажется, самое важное проявление божественности. Правда Бога должна быть дополнена свободой человека. Без свободы правда - мертвая схема, так же, как свобода без правды - это ограниченное и бессильное своеволье. Эта ситуация позволяет оценивать также атеистические аспекты разных цивилизаций и культур.
10. Только сейчас можно сказать об этой черте, которую чаще всего связывают с Богочеловечеством - о всеединстве. Конечно, Богочеловечество тесно связано с всеединством. Но дело в том, чтобы это целое всеединое было таким, которое не редуцирует своих элементов, которое является динамическим, живым, напряженным творческой двойственностью Богочеловечества. Без этой изначальной энергии Богочеловечества всеединство - только мертвый Абсолют.
Примечания
Соловьёв В.C. Мифологический процесс в древнем язычестве / Полное собрание сочинений и писем. Т. 1. М., 2000. С. 24.
Януш Добешевский
Согласно Халкидонскому догмату, суть христианства - единство совершенного Бога и совершенного человека во Христе. В философии Вл.Соловьева все человечество, весь космос в долгом историческом процессе вовлекаются в это единство, созданное свыше Воплощением Христовым. Соловьев акцентировал значение человеческой стороны Богочеловечества, его значения для духовного развития человека и его культуры: Богочеловечество постепенно раскрывает в истории все положительные возможности человеческой природы с целью достижения ее зрелости и совершенства; благодаря этому благодатные силы все полнее входят в мир и человек осуществляет Высшую правду в своей деятельности. Богочеловечество восполняет гуманизм. Менее ясны и убедительны другие стороны концепции Вл.Соловьева: Богочеловечество - софийно в своем мистическом средоточии, а в своих земных формах выражается в христианской культуре, пророческом служении и вселенской теократии; утверждать богочеловеческий идеал - значит осуществлять Царство Божие на земле. Соловьев видел таковым призвание и высшую жизненную задачу христиан, что не было принято его критиками. Но сохраняют значение его слова: "...христианство как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны и осуществление Царства Божия зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно есть дело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить". Опираясь на это, Соловьев критиковал Запад за безбожность, а Восток - за бесчеловечную религиозность.
Отличное определение
Неполное определение ↓
БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО
один из основных мотивов христианской культуры По существу, из всех мировых религий именно христианство отводит ему центральную роль в религиозно-мистической историософской концепции. Хотя, несомненно, в любой целостной системе религиозного мировоззрения присутствуют те или иные аспекты Б. Так, буддистская доктрина целиком построена на принципе восхождения человека до актуально божественного состояния посредством особых медитационных, ритуальных и нравственных практик. При этом буддизм (вслед за традиционным индуизмом) обращает внимание лишь на достижение божественного статуса (бодхисаттва) отдельной просветленной и совершенной личностью, хотя в буддизме махаяны существует догматическое положение "Будда и обыкновенный человек - одна сущность". Тем не менее этот принцип актуален лишь для "просветленного".
Христианская парадигма культуры и истории выдвигает принцип (и цель) Б. в качестве метаисторического смысла индивидуального бытия и бытия всечеловеческого (первоначально - в масштабе "человечества во Христе"). Как философское понятие Б. используется преимущественно в религиозной и мистической философии. В соответствии с христианской догматикой Б. предстает в трех основных аспектах. Во-первых, как первичное личностное начало Троицы - Христос Предвечный, или Логос как выражение сущности абсолюта. Во-вторых, как принимаемый за центральный пункт космической и земной истории акт воплощения Христа в человеческом облике. Здесь Б. носит уже не только абстрактно-умопостигаемый характер, но предстает воплощением универсального в конкретно-телесном и индивидуальном. И, в-третьих, как ожидаемое и неизбежное становление человечества (либо совокупного, либо в пределах "общины праведных") единым мистическим и реальным телом Бога в созидании совершенного общества или церкви.
Дохристианские философские концепции, близкие по смыслу к идее Б., получили наиболее последовательную разработку в круге идей античного неоплатонизма. Здесь преимущественное значение получают логико-диалектические, категориальные построения абстрактного характера и в большей степени символического звучания. К тому же неоплатонизм (особенно Плотин) придавал мистико-этической концепции восхождения индивидуального сознания к Единому характер "бегства" от мира, от материальности, от телесности; ухода в утонченное эстетизированное и экстатическое созерцание, отождествляемое с действительной жизнью и полнотой постижения. Отметим, что если догматические мотивы Б. присутствуют уже в Евангелиях, то его философская разработка начинается с отцов церкви (особенно Ориген; также концепция "двух градов" Августина). Особое значение в последующей традиции теолого-филолофской мысли приобретают трактаты Псевдо-Дионисия Ареопагита, осуществившего синтез мистико-историософской интуиции Б. в ее христианском варианте с логико-теоретическими построениями античного неоплатонизма. Именно здесь Б. приобретает вид целостной концепции, в фокусе которой рассматриваются проблемы антропологического, культурологического, социально-философского, историософского, этического и эсхатологического плана. Данная концепция Б. содержит в себе как индивидуально-экзистенциальные, так и официальные мотивы. Благодаря этому последующая философскомистическая традиция формирует специфические конструкты, позволяющие сочетать в рамках религиозно-философского дискурса различные подходы к проблеме человека и общества, человека и истории.
С одной стороны, индивидуальное стремление и духовная практика восхождения или "обожения" (термин использовался еще Платоном) представляется матрицей, эталоном общественной жизни (см.: Фома Кемпийский, "О подражании Христу"; св. Бернар Клервосский, "О трех чинах церковных" и т. п.). С другой стороны, само Б. первично по отношению к индивиду, будучи действительным основанием человеческого существования (родового и индивидуального) - в силу "изначального двойства природ в человеке" (С. Н. Булгаков). Более того, как уже отмечалось, Б. предшествует (как провиденциальный замысел) миру, будучи атрибутом самого Абсолюта в его личной ипостаси. Последовательное раскрытие этой стороны божественного порядка космоса оказывается смыслом исторического становления человечества в единстве и противоречии личностного и социально-культурного. Символически этот смысл актуализуется в особых концепциях гипериндивидуального и гиперсоциального существа (Адам Кадмон, "космический человек", и т. д.), олицетворяющего антропоцентричность мироздания и единство человека с природными и сверхприродными началами. Такого рода мифосимволические конструкты присутствуют не только в аутентичной мистической христианской традиции (Майстер Экхарт, Беме, Парацельс, Баадер), но и в философско-мистических учениях, созданных на внеконфессиональной основе ("высшее существо" О. Конта, некоторые мотивы символического образа "космического человека" у Шопенгауэра, Ницше и др.).
Особое значение Б. приобретает в русской религиозно-мистической традиции XIX - XX вв., становясь концептуальным и понятийным конструктом, трансформирующим специфический социально-культурный и экзистенциальный опыт в традиционные понятия и образы христианской мистики и догматики, придающие ему характер укорененности в архетипальных пластах христианской культуры, в универсальных понятиях, транслирующих смысл интуиции всеединства (см. "Всеединство"). Тем самым осуществляется кардинальный для русской философии проект религиозно-философского синтеза, имеющего целью "введение извечных истин христианства в соответствующую им разумную форму" (Вл. Соловьев). Б. в общей систематике всеединства (как специальной философской школы) является одним из основных аспектов софийного видения мира и человека. В соответствии с этим все сущее причастно мировому порядку или строю всеединства, укорененному в абсолюте и актуализующемуся посредством софии, воплощающей универсальное в телесную, конкретно-органическую форму (см. "София"). Само Б. предстает здесь как "соравное" софии - т. е. прямо провозглашается в качестве единства провиденциального и экзистенциального в становлении человечества. Само человечество в своей умопостигаемой универсальности и целостности также есть софия.
Б. в своем третьем аспекте (см. выше) выражает эсхатологический мотив историософии русской традиции всеединства. В момент, когда человечество достигает состояния Б. как особого уровня бытия (или восстанавливает ранее разорванную связь "твари" и Творца в историко-эволюционном процессе (Вл. Соловьев) или в результате "благодатного" вмешательства Бога в историю, см. Булгаков), совершается исход "земной" истории человечества. При этом история предстает как промежуток между метай сторическими моментами "грехопадения" и "окончательного искупления", глубинным смыслом которого является становление всечеловеческого единства в мировом "процессе искупления". Тем самым социально-культурный процесс осмысляется не с т. зр. "прогресса", но с позиции нарастания его духовно-нравственных мотивов. Принцип прогресса отвергается в пользу принципа перерастания "материальных" параметров истории в "идеальные" (культура в противовес цивилизации) и "личностные" (принцип субстанциальности свободы Н. А. Бердяева). Тем самым религиозно-философская традиция выдвигает своего рода прообраз "конца истории", противопоставляя его идее бесконечности социально-исторического прогресса.
Диалектика троичности в раскрытии Б. предполагает "спирально-циклический" характер реализации метаисторического смысла. Вместе с тем возникает возможность "поставить под вопрос" самодостаточность и аксиоматичность "родовой человеческой сущности", так или иначе манифестированной в социальных и антропологических концепциях традиционного европейского рационализма. С одной стороны, сущность человека (человечества) и есть Б. как снятие "слишком человеческого", поскольку она трансцендентна "природно-человеческому" и "индивиду как данности" (Вл. Соловьев). С другой стороны, софийный смысл Б. раскрывается как "трансрациональное единство" имманентного и трансцендентного: человек есть вершина и средоточие всеединства. Специфические формы социальности, воспроизводящие и транслирующие структуру, механизм всеединства, уже есть Б. в его безусловной, нераскрытой ипостаси (см. "Соборность"). Проблема социальнокультурного преобразования "первичного" Б. разрешается в последовательном "изживании" культурной и социальной жизнью антиномичности софийных начал человеческого бытия ("царство Кесаря и царство Духа") в творческом созидании единого церковного организма-организации как высшего мистического единства социального, материально-телесного и духовного. Провиденциальный и, вместе с тем, реализуемый на началах свободы, любви и творчества организм Церкви есть воплощение божественного (Церковь как "тело Божие"), софийного (Церковь есть софия), "просветленносоциального" (Церковь есть тип совершенной коммуникации совершенных индивидов, достигающий не только внутреннего единства общения, но и осуществляющий непосредственную связь этого "коллективно-индивидуального" с Богом) и совершенно-личностного (ибо строй Церкви есть не только организация обособленных индивидов, но и живой организм, функционирующий подобно реальному человеческому организму, и даже более полно).
Наконец, в концепции Б. осуществляется попытка особого подхода к проблеме социального и гуманитарного, центральной для социально-философской теории XX в. Б., вписанное в систематику всеединства, демонстрирует общие логические принципы этой философской традиции, направленные на выражение механизма воплощения универсального в конкректно-вещном. Основная характеристика Б. в рамках русской традиции всеединства - это синтез мистической интуиции "положительного всеединства" и эволюционно-исторического, рационально постигаемого пути его становления и раскрытия. В этом контексте концепция Б. оказывается своего рода метафорой неоднозначного и многоуровнего характера взаимозависимости социального и индивидуального, который принципиально несводим к оппозиции "первичность - вторичность". Б., рассматриваемое как форма субординации универсально-социального и конкретноиндивидуального, оказывается потенциально неисчерпаемой и не позволяющей однозначно эксплицировать некоторую неизменную сущность человека либо социума. Тем не менее, будучи образно-мифологическим по своей природе, Б., как особый тип подхода к проблеме социального и индивидуального, реализуется в общих схемах исторического становления, т. е. задает своеобразное понимание истории как телеологического процесса, в котором раскрывается трансцендентноимманентный универсальный смысл. Соответственно, смысл индивидуального существования становится зависимым от постулатов, определяющих начало, конец и общую стратегию социально-культурного становления человечества. Эта схематика истории, обладая определенной логической общностью (традиционно выражаемой единством и процессуальностью ликов христианской Троицы), предстает в различных мифообразных вариантах. В самом общем плане Б. может быть представлено как единство исторического и эсхатологического (т. е. полагающего предел истории) восприятия мира и человека.
Отличное определение
Неполное определение ↓
БОГОЧЕЛОВЕЧЕСТВО – одна из основных идей в русской религиозно-философской и богословской мысли, противополагаемая человекобожию, т.е. утверждению человеческого начала вне Бога, в оторванности от Богочеловека. Впервые основательно проблема отношения человекобожия к Богочеловечеству с использованием именно этих терминов была рассмотрена в творчестве Ф.М.Достоевского. По его мнению, безбожная свобода пуста и приводит человека к самообожествлению, к человекобожеству, выливаясь в бесчеловечность и жестокость. Человекобожество, т.е. то, что для Достоевского было антиидеалом, страстно утверждалось Ф.Ницше. Человечность и сострадательность должны быть преодолены и отброшены, человек – лишь средство для явления сверхчеловека, порывающего с христианской («рабской») и гуманистической моралью. Вл.Соловьев в «Чтениях о Богочеловечестве» (1878–81) пытался ввести человекобожество как ступень, или составную часть, в богочеловеческий процесс. Даже в секулярном прогрессе он усматривал тайное веяние Духа Христова. Внерелигиозный гуманизм приобрел у него положительный смысл: гуманизм необходим, без него цели христианства не могли бы реализоваться (правда, в конце жизни, в «Повести об антихристе», он пересмотрел этот подход). В личности Иисуса Христа произошло соединение божественной и человеческой природы, и явился Богочеловек. То же, т.е. соборное воплощение Бога, должно осуществиться, по мысли Соловьева, в христианском человечестве. Только в Церкви (истине Богочеловечества) может человек найти оправдание и опору для творчества или исторического делания. Следуя за Соловьевым, С.Н.Булгаков настаивает уже на универсальности идеи Богочеловечества как принципа, пронизывающего и человекобожество. Он показывает это на примере анализа взглядов Л.Фейербаха. Будучи противником христианства, последний проповедует его основную истину, хотя и парадоксальным образом, «утверждая единство, солидарность человечества, но единство без единящего центра, святость без святящей основы» (Булгаков С.Н. Соч. в 2 т., т. 2. М., 1993, с. 212). Булгаков создает богословскую трилогию «О Богочеловечестве» («Агнец Божий»; «Утешитель»; «Невеста Агнца». П., 1933–45). В ней он верен основной рус. идее Богочеловечества, полагая, что оно реализуется через Духа Святого, есть обожение твари. «Гуманистический» же прогресс, напротив, им резко осуждается, ибо движущей силой его является «не любовь, не жалость, но горделивая мечта о земном рае, о человекобожеском царстве от мира сего; это – новейший вариант старого иудейского лжемессианизма» (Булгаков С.Н. Православие. Очерки учения Православной церкви. П., 1985, с. 348). Н.А.Бердяев в «Русской идее» формулирует Богочеловечество как «тему русской мысли»: «Человек в том лишь случае сохраняет свою высшую ценность, свою свободу и независимость... если есть Бог и Богочеловечество». Путь молодого Маркса от гуманизма к коммунизму, равно как и путь русского социализма от Белинского к коммунизму был, по Бердяеву, утверждением человека вне Богочеловечества и вел к отречению от человечности. Человек должен обожиться, но он может это сделать только через Богочеловека. «Богочеловечество предполагает творческую активность человека. Движение идет и от человека к Богу, а не только от Бога к человеку... Это есть творческое движение, продолжающееся миротворение». Идея Богочеловечества как сущности христианства «мало раскрывалась» западной мыслью и является «оригинальным порождением русской христианской мысли», в которой христианская философия понимается как «философия богочеловеческая» (Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М., 1990, с. 146). С.Л.Франк отмечал, что и у многих мистиков, особенно немецких, имеется представление о рождении не только нашего я в Боге, но и Бога в нас, в чем и заключается богочеловечность, и лишь в ней открывается «истинная, конкретная полнота как человечности, так и Божества» (Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии. – Он же. Соч. М., 1990, с. 508). И Бог «есть истинный Бог именно как Богочеловек» (там же, с. 509). Богочеловеческое бытие человека раскрывается в осознании внутреннего единства человека с Богом, а поскольку это связано с соборной природой нашего я, мы имеем откровение Богочеловечества. Разработка идеи Богочеловечества осуществлялась в основном в русской дореволюционной и эмигрантской философии.
Популярная философия. Учебное пособие Гусев Дмитрий Алексеевич
5. Всеединство и Богочеловечество (В. С. Соловьев)
Наиболее значительным русским философом, гениальным мыслителем мирового значения, по общему признанию, является Владимир Сергеевич Соловьев. Поэт и мистик, публицист и философ, нравственный проповедник, богослов и переводчик сочинений Платона и Канта, человек огромного личного обаяния, обладавший замечательным остроумием, небывалой глубиной и мощью мысли, фантастической широтой духовных интересов и колоссальными познаниями в различных областях, создатель мощного течения русской религиозной философии, Соловьев органично впитал в своем мировоззрении традиции философии Платона и платонизма, отцов христианской церкви и представителей классической немецкой философии, ранних славянофилов и Николая Федорова.
Оригинальность мысли сочеталась в творчестве Соловьева с огромной широтой и терпимостью взглядов. Пожалуй, одной из самых верных характеристик его личности и мировоззрения было бы слово «универсализм» (от лат. universalis – всеобщий), – стремление, избежав однобоких и узких «точек зрения», одновременно осознать содержащуюся в них «правду» и сочетать ее в едином всеобъемлющем и гармоничном миросозерцании.
Весьма показательными являются и о многом говорят названия первых крупных сочинений Владимира Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)», (о позитивизме шла речь в предыдущей главе), «Критика отвлеченных начал» и «Философские начала цельного знания». В чем же видит Соловьев кризис современной ему западной философии, за что критикует ее, и что такое для него «цельное знание»?
По глубокому и верному наблюдению мыслителя, современная культура стремится к распаду на составные части, к утрате целостности и гармонии. А частичные, разделенные, однобокие «истины», взятые в своей исключительности и отдельности, оборачиваются ложью; распад культуры – оборачивается распадом современного человека. Подобно Платону, Соловьев жаждал высшей гармонии, связующей распадающийся на части мир в единое, прекрасное и благое целое, стремился осуществить синтез веры и разума, науки, искусства, религии и философии.
Ведь любой человек, прежде чем узнавать «нечто», имеет глубокое, не нуждающееся ни в опыте, ни в логических доказательствах, но тем не менее твердое и очевидное ощущение того, что мир есть, и он един – это ощущение глубже и первичнее всякого конкретного и частного познания, предшествует ему. Уже затем, на смену и на основе этого нашего первичного ощущения-знания, приходит детализация и конкретизация, появляются наблюдения и рассуждения, приходят отдельные науки – биология, социология, химия, физика, – и начинают расчленять и препарировать этот мир на части, выделяя из него атомы и молекулы, живые клетки и общественные формации… Такой анализ и расчленение, такой схематизм и препарирование, в какой-то мере необходимы и неизбежны, но и опасны – поскольку за этими разрозненными схемами и фрагментами мира может вовсе исчезнуть его первичная, очевидная, и единая реальность, для обозначения которой Соловьев использует ключевое и важнейшее для его философии понятие – Всеединство .
Понятно, что всякая вещь познается через свое отношение к целому, а это целое не есть просто множественность вещей, но нечто большее. Так, например, мы не можем понять, что такое ветка дерева, если не обратимся к дереву в целом; но мы не можем также и понять дерева, если не знаем о лесе. Однако дерево не есть просто набор веток, листьев, корней и т. д., также лес не есть просто некое множество деревьев. Всеединство – это такое целое, в котором каждая часть находит свое место, обретает свой смысл, и при этом не теряется, не растворяется, – так же, как и в игре симфонического оркестра каждый инструмент, вписываясь в общую музыкальную гармонию, сохраняет свое значение и самостоятельность. И Всеединство мироздания, по Соловьеву, подобно слаженной игре такого огромного симфонического оркестра.
Благо, по Соловьеву, – это именно гармония Всеединства, а зло – раскол, хаос, разобщенность, стремление каждой вещи, каждого явления, каждого существа в мире утвердить себя и свою маленькую истину, как истину абсолютную и единственную. Представьте себе, что в симфоническом оркестре каждый инструмент стал играть сам по себе и изо всех сил, – безо всякого согласования с другими и пытаясь заглушить все прочие инструменты. Именно это, по мнению Соловьева, и произошло с миром и человеком, отпавшим от создавшего его Бога. Но оркестр может вновь прийти к утраченной гармонии и порядку, добровольно повинуясь палочке дирижера. Всеединство осталось позади, как некая исходная точка, и находится впереди, – как цель мирового развития, в котором человеку суждено сыграть огромную и важную роль. Чтобы соединиться и сделать это свободно и добровольно, миру сначала надо было развалиться, разделиться на части. Смысл мироздания – в достижении всеобщего синтеза и гармонии, в обретении вселенского восстановления и примирения.
Соловьев убежден, что созданный Богом мир не полностью отпал от своего Творца, не полностью впал в зло хаоса и беспорядка. Связующим звеном между Богом и миром, Душой мира (это понятие восходит еще к Платону) для Соловьева является София – Божественная премудрость. Софию Соловьев определяет по-разному – и как вечное «тело Бога», и как вечную «Душу мира», и как будущее, одухотворенное идеальное человечество. София осуществляет связь между Богом и миром, это образ, по которому Бог создает мир, цель, стремясь к которой, мир достигнет Всеединства, а человек – одухотворенности. София по отношению к Богу материальна, а по отношению к миру духовна, это – одухотворенная телесность. (Здесь мы наблюдаем мотивы пантеизма, о котором неоднократно говорилось в этой книге). Благодаря Софии разобщенные части мира постепенно в ходе мировой эволюции соединяются в одно грандиозное целое. Так сначала через эволюцию природы, а затем через историю человека, идет «процесс собирания вселенной», процесс добровольного достижения утраченного некогда Всеединства. «Искры Божии», изначально содержащиеся во всем, разгораются все ярче, все сильнее, частные истины сливаются в одну гармоничную и всеобъемлющую истину, разрозненная и падшая материя одухотворяется, преображается. От механического единства всемирного тяготения через динамическое единство невесомых физических сил (тепло, свет, электричество), через органическое единство животных сил хаос постепенно оформляется в космос (по-гречески «космос» – порядок). И вот на сцену мирового процесса вступает человек – связующее звено между божественным и природным миром – посредник и помощник Творца в деле освобождения природы и ее воссоединения с Богом. Вспомним, идеи о мировой, вселенской миссии человека содержатся в философии русского космизма.
По убеждению Соловьева, христианство есть не только вера в Бога, но и вера в человека. Индивидуально две природы соединились в Христе; теперь это должно произойти в коллективе, в человеческом обществе, в Церкви. Человек, каким он является сейчас – ограничен, слаб, ничтожен, слишком еще близок к животности, но одновременно – свободен, сверх-природен, устремлен к абсолютному, вечному, к высшей полноте и завершенности. В этой двойственности, промежуточности человека – и трагизм его положения, и надежда на обретение новых вершин.
Однако история еще далека от завершения, человек далек от совершенства, утверждает мыслитель. Человечество лишь находится на долгом пути к Богочеловечеству, к одухотворению природы, соединению с Богом и «собиранию Вселенной».
На этом пути людей поджидает немало искушений – и, прежде всего, искушение эгоизмом – личным и национальным. Выступая с позиций христианского универсализма и горячо осуждая индивидуальную разобщенность людей, «зоологический патриотизм» и раскол христианских церквей, Соловьев призывает к их объединению (так, он сам считал себя не членом существующих церквей – православной или католической – но членом будущей, единой Вселенской Церкви).
Другое искушение – противопоставление веры в Бога вере в человека. Старая религиозная цивилизация во имя Бога отрицала человека, препятствовала прогрессу и тем отступила от духа христианства, тогда как нынешняя безбожная цивилизация, увлеченная успехами социального и научно-технического прогресса, превозносит и обожествляет человека, забывая о Боге. Соловьев подчеркивает, что «последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры – вера в Бога и вера в человека – сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества».
Размышления о Богочеловечестве как цели мировой истории, естественным образом, обращают мыслителя к социальным и политическим вопросам. Средневековое и современное общество, по мнению Соловьева, не есть общество истинно христианское (вопреки распространенному убеждению), но общество компромиссное, в котором проповедь первоначального христианства вынуждена была приспособиться к императорской власти и языческому сознанию населения. Таким образом, основы христианской общественности еще только должны быть созданы. Соловьев призывал к объединению церквей, к введению свободы совести и отмене смертной казни, к преодолению эксплуатации человека человеком, к справедливой организации труда и распределения продуктов, к отказу от националистических предрассудков, к слиянию лучших традиций восточной культуры (с ее «бесчеловечным Богом») с культурой западной (с ее «безбожным человеком»).
Целью христианства, по Соловьеву, является достижение не только «личной святости, но и общественной справедливости». Странным парадоксом Соловьеву представляется то, что все прогрессивные социальные преобразования в духе христианства за последние два века осуществляли в Европе люди, в Христа не веровавшие, тогда как люди, именующие себя «христианами», этому препятствовали. Призывая к созданию истинно христианского общества, Соловьев, подобно Толстому, обличал ложь общества, которое лишь на словах называло себя христианским. Поэтому «христианство, осуществленное в общественной жизни, – политика, ставшая христианской, это – свобода для всех угнетенных, покровительство для всех слабых; это – социальная справедливость и добрый христианский мир».
Владимир Соловьев является основателем мощного, оригинального и плодотворного течения в русской религиозной и философской мысли начала ХХ века. Его идеи о Всеединстве и Богочеловечестве, о Софии и христианской политике, получили развитие в работах братьев Е. Н. и С. Н. Трубецких, С. Н. Булгакова, П. А. Флоренского, Н. А. Бердяева, А. Ф. Лосева и многих других замечательных мыслителей, внесших огромный вклад не только в российскую, но и в мировую сокровищницу Духа.
Данный текст является ознакомительным фрагментом. Из книги Встречи с замечательными людьми автора Гурджиев Георгий ИвановичСоловьев В четырех-пяти милях от города Бухары, столицы Бухарского Ханства, в районе станции Закавказской железной дороги русские строили город, названный ими Новой Бухарой. Именно там я впервые встретил Соловьева. Меня привело сюда желание лучше изучить основы ислама,
Из книги Этика Преображенного Эроса автора Вышеславцев Борис Петрович Из книги Том 2. «Проблемы творчества Достоевского», 1929. Статьи о Л.Толстом, 1929. Записи курса лекций по истории русской литературы, 1922–1927 автора Бахтин Михаил Михайлович7. ВСЕЛЕННАЯ КАК ВСЕЕДИНСТВО Возьмем основные категории пространства, времени и причинности. Время трансцендирует непрерывно в будущее и в прошлое. Первый транс освобождает от каждого момента («ничего, пройдет!»), но никогда не освобождает от времени: он делает все
Из книги Очерки по истории русской философии автора Левицкий С. А.Владимир Соловьев Владимир Соловьев более философ, чем поэт. Он писал философско-богословские статьи, статьи, посвященные вопросам этики, эстетики и критики.Первое произведение Соловьева - «Критика отвлеченных начал». Отвлеченное начало - это часть, оторвавшаяся от
Из книги Итоги тысячелетнего развития, кн. I-II автора Лосев Алексей ФедоровичСОЛОВЬЕВ И КАТОЛИЧЕСТВО История увлечения Соловьева католичеством закончилась печально. За время поездок в Европу он имел случай убедиться, что в католичестве есть свои теневые стороны, о существовании которых он ранее не подозревал. Он сам писал: «Я вернулся из-за
Из книги Русская религиозная философия автора Мень Александр3. Языческое богочеловечество а) Есть еще один способ овладеть исторической спецификой герметизма. Дело в том, что сверхбытийный и непознаваемый бог рождает здесь из себя уже реально существующего, мыслимого и познаваемого, а также мыслящего и познающего сына, весьма
Из книги Русская идея: иное видение человека автора Шпидлик Томас3. Жизненное всеединство Все эти рассуждения о соматизме гомеровского космоса окажутся ни для кого не нужными абстракциями, если мы не отметим, – и тоже в виде одного из центральных пунктов, – во–первых, жизненную насыщенность этого космоса. Он весь живой с начала до
Из книги Философия автора Спиркин Александр Георгиевич Из книги Смысл жизни автора Трубецкой Евгений Николаевич Из книги Философия права. Учебник для вузов автора Нерсесянц Владик Сумбатович Из книги автора Из книги автора Из книги автора9. B.C. Соловьев Владимир Сергеевич Соловьев (1853–1900) - выдающийся, истинно гениальный мыслитель России, поражающий многогранностью своих интересов. В его жилах билась кровь проповедника, публициста, оратора, литературного критика, поэта, иной раз даже какого-то пророка и
Из книги автораII. Антиномия всеединого и другого перед судом христианского сознания. Всеединство и временное бытие Прежде всего здесь необходимо выяснить, в чем заключается основное отличие христианского жизнепонимания от обеих этих крайностей – чистого дуализма и чистого монизма.В
Из книги автораII. Всеединство в строение космоса Из приведенных примеров видно, как относится к нашему повседневному опыту то откровение Божества в творении, о котором говорит апостол Павел. Это – откровение Божества в его другом, т. е. в несовершенном, обманчивом, тусклом зеркале. Оно
Из книги автора4. B.C. Соловьев Значительный интерес представляет философско-правовая концепция B.C. Соловьева (1853-1900) - выдающегося представителя русской философской и религиозной мысли.В трактовке Соловьева право и государство выступают в виде необходимого связующего звена между
важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX - сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно, вне отношения к Богочеловеку (см. Иисус Христос); существенной особенностью его религиозно-философского понимания является то, что он не образован на основе термина «Богочеловек», хотя такая связь и предполагается, и что он выражает особый тип религиозно-онтологического и исторического единства Бога и человечества (в идеале - Церковь); если в Богочеловеке, в Лице Христа соединены две различные природы, нетварная Божественная и сотворенная человеческая, к-рая по всему нам подобна кроме греха, и соответственно термин «Богочеловек» возник из соединения терминов «Бог» и «человек», то в Б. религ. философии Бог мыслится в виде Абсолюта (затем - Пресв. Троицы), а человечество - в его конкретно-историческом, т. е. поврежденном грехом, состоянии; термин «Б.» в свою очередь образован из терминов «Бог» и «человечество», при этом последний кроме усвоенных религ. сохраняет философские и социологические значения.
Своим происхождением этот термин обязан Вл. С. Соловьёву , к-рый в ряде сочинений дает развернутую концепцию Б. На первостепенный характер темы Б. у Соловьёва указывали Е. Н. Трубецкой , Л. М. Лопатин , Н. А. Бердяев , С. Л. Франк , прот. В. В. Зеньковский . После Соловьёва учение о Б. в рус. религ. философии разрабатывалось Е. Трубецким, Д. С. Мережковским , Бердяевым, Л. П. Карсавиным , Франком, С. Н. Булгаковым и др., сам термин становится неотъемлемой частью рус. философской терминологии и получает распространение в богословской лит-ре.
Понятие «Б.» не принадлежит к числу исходных в философии Соловьёва, таких как «абсолют» и «всеединство» , его возникновение обусловлено необходимостью соединить «абсолют» и «всеединство» в рамках теистической концепции и дать универсалистским построениям «вселенской религии» конкретно-религ., христ. характер. В «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) Соловьёв исходит из концепции 2 абсолютов: «абсолютно сущего» (Бога) и «абсолютно становящегося» (человека), а Б., как связь одного и др. посредством мировой души, называет «полной истиной» (Собр. соч. Т. 2. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881), представляющих собой изложение целостной концепции Б., Соловьёв отмечает, что ни традиц. религия с верой в Бога, ни совр. цивилизация с верой в человека не проводят «своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» (Там же. Т. 3. С. 26). Разработанная в «Чтениях о Богочеловечестве» религиозно-философская система Соловьёва является синтезом традиц. философской проблематики - единого , бытия , материи, души мира (Софии), человечества - с проблематикой богословия: с учениями о Боге, Св. Троице, Ипостасях, Богочеловеке, Церкви и Царстве Божием; в этом синтезе, в единстве многообразного или во «всеединстве»,- основное содержание и суть концепции Б. Вместе с тем внутри религиозно-философской системы Соловьёва складывается 2-е понимание Б. как Церкви. Соловьёв пишет: «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь…» - и определяет Церковь как Тело Христово (Там же. С. 171-172).
Это положение Соловьёва о Церкви как Теле Христовом не равнозначно правосл. учению о Церкви как Теле Христовом и полноте Св. Духа; вместе с учениями о «предвечности» Богочеловека и душе мира, Софии Премудрости Божией (см. Софиология), оно составляет наиболее уязвимое место всей концепции Б. в «Чтениях» и ставилось нередко в упрек автору. Однако уже в «Духовных основах жизни» (1884) главной темой в учении о Церкви оказывается тема Св. Духа. Соловьёв писал: «Церковь свята и божественна потому, что освящена кровью Иисуса Христа и дарами Духа Святого; то что прямо исходит от этого освящающего Церковь начала, божественно, непорочно, неизменно; дела же церковных людей, по человечеству, хотя бы и ради Церкви, исполняемые, представляют нечто весьма относительное и далеко не совершенное, а только совершенствующееся. Это есть человеческая сторона Церкви» (Там же. С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество». Хотя идея «совершенствующегося Богочеловечества» предполагала действие Бога и активность человека по осуществлению Царства Божия, эта концепция не согласуется с правосл. учением о Церкви, сотериологией и эсхатологией; в своей подоснове она имела в виду не народ Божий, а человечество как историко-социологическую категорию и была связана с характерными для этого периода жизни Соловьёва оптимистическими (и хилиастическими) представлениями о прогрессе и конце истории. Только этими соображениями можно объяснить «общий закон жизни для Церкви», выведенный Соловьёвым в кн. «История и будущность теократии». Соловьёв писал: «Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е. ... возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте своих проявлений во всех сферах своего существования» (Там же. Т. 4. С. 332). Такое правильное развитие Б., полагал Соловьёв, ведет к достижению конечной цели человечества - Царства Божия, к-рое он понимал как победу над царством смерти, завершение приуготовительного исторического процесса.
В сочинениях Соловьёва, написанных после «Духовных основ жизни», концепция Б. не претерпевает принципиальных изменений, она только расширяется вместе с новыми материалами и разрабатываемыми проблемами: в кн. «История и будущность теократии» (1885-1887) в связи с проблемами теократии (Там же. С. 571-572); в кн. «Россия и Вселенская Церковь» (1889) в связи со Вселенской Церковью как «тройственным богочеловеческим союзом» (священства, царства, пророчества) (С. 9-10); в кн. «Оправдание добра» (1894-1897) в связи с проблемой свободы (Собр. соч. Т. 8. С. 475).
Кн. «Три разговора» (1899-1900), к-рая по праву считается духовным завещанием Соловьёва, была свидетельством его отказа от теократических проектов, оптимистических концепций конца мировой истории, веры в «человечество», но она не отменяла его глубокой веры в истину Богочеловека и в наступление Царства Божия.
Философия Соловьёва и поставленные им проблемы стали предметом серьезного историко-философского исследования и самостоятельной разработки только в ХХ в. С. Н. Трубецкой в предисловии к нем. изданию книги Соловьёва «Три разговора», разъясняя его учение о Б. в отношении к Царству Божию, писал, что Б.- «это законченная организация человечества - «Бого-человеческая организация» («gottmenshliche Оrganisation»), которая рассматривается одновременно как последний акт Божественного творчества и последняя ступень эволюции человечества» (Vorwort… С. 614). В др. месте он толкует Б. (Gottmenschheit) Соловьёва как «Логос мира, принцип Богопознания, познания мира и человека» (Там же. С. 616).
В философской лит-ре и публицистике богоискательства , в частности в трудах Мережковского и Бердяева, вопрос о Б. становится программным лозунгом направления. Бердяев утверждал, что все богоискатели «искали Богочеловечества, шли к богочеловеческой общественности» (Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. С. 44), и выражал надежду, что «обнаружится богочеловеческий центр мировой истории» (Там же. С. 45). В полемике с В. В. Розановым , повторяя известные положения «нового религиозного сознания» о неполноте Откровения в исторических Церквах и наступлении эпохи Св. Духа как эпохи завершающего Откровения, Бердяев писал: «Христос явил собой Бого-человека, Дух Святой явит Бого-человечество» (Христос и мир: Ответ В. В. Розанову // Там же. С. 245); под Б. он имел в виду грядущее вселенское христианство и новую «Вселенскую Церковь», к-рая объединит исторические Церкви и культуру и будет исполнена богочеловеческим духом.
Концепцию Б. Бердяев развивает во 2-й части «Философии свободного духа» (1927-1928), в гл. «Бог, человек и Богочеловек». Рассматривая христианство как религию, в к-рой раскрывается «человечность Бога», он критикует как установку рациональной философии, для к-рой Бог существует только в форме отвлеченного Абсолюта, так и различные формы рационалистического богословия, для к-рых закрыта внутренняя троичная жизнь Бога, и считает, что только «мистико-символическое богословие» позволяет понять динамику отношений между Богом и человеком. Под этим «мистико-символическим богословием» он имеет в виду свою религ. философию, к-рая, признавая общие положения христ. веры, привносит в нее новые спорные учения о предвечном существовании человека в Боге, о рождении человека как деле не только Бога, но и человека, об андрогинном образе человека, девственной природе Софии Премудрости Божией и др. Сама формула «Б.» возникла у Бердяева не без влияния герм. мистики. «Царство Божие,- писал Бердяев,- есть Царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге и осуществляется оно в Духе» (С. 17). Тема Б. находит свое отражение и в религиозно-философской антропологии Бердяева. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) он пишет «о двойной природе» человека и дает следующее определение личности: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек и личность в христ. богословии, Бердяев пытается обосновать его ссылкой на учение Церкви о человеке как сотворенном по «образу Божиему».
Мережковский, встав на путь конструирования новой догматики христианства (Теперь или никогда. С. 137) и возрождения религ. утопизма в самой худшей его религиозно-политической форме, в своей трактовке Б. смешивает церковную, религиозно-философскую и политическую проблематику, догматику с философией, Церковь с политикой и революцией, выступает против исторического христианства, рассматривает христианство как «только чаяние и пророчество о Богочеловечестве» (Не мир, но меч. С. 32), противопоставляет христианству Церковь, считает, что «явление Церкви совершится за пределами христианства» (Там же).
Е. Трубецкой в исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) связывал непреходящее значение философии Соловьёва с «центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения» (Т. 1. С. X) и находится в противоречии с его метафизикой, пронизанной мотивами «шеллингианской гностики», «национально-мессианистическими мечтами о Третьем Риме и теократической схемой «Царства Божия»» (Там же. С. IX). В 9-й гл. своего исследования Трубецкой рассматривает «Учение о Богочеловечестве» Соловьёва и выделяет 5 центральных тем, составляющих суть этого учения. По мнению Трубецкого, это: метафизика Б. как учение о воплощении Абсолютного, вочеловечении Бога, соединении Бога с человеком и через человека со всей тварью (Там же. С. 330); религия Б. и понимание ее в качестве универсальной, объединяющей несовершенные исторические религии Востока и Запада в истине христианства, в религии Богочеловека, Иисуса Христа (здесь Трубецкой в особенности подчеркивает основополагающее значение темы Воскресения для учения Соловьёва о Богочеловеке) (Там же. С. 336); Б. и антропоцентризм: главным в понимании этой проблематики у Соловьёва, по Трубецкому, является учение об Иисусе Христе «как богочеловеческой Личности» (Там же. С. 345); вечное человечество и София Премудрость Божия; интуиция и рефлексия в учении о Софии.
Основные недостатки концепции Соловьёва Трубецкой видит в разработке 2 последних тем - в учении о «предвечном» существовании человека (Там же. С. 351-353), к-рое в конечном итоге приводит к отрицанию свободы человека (Там же. С. 361), и в учении о Софии. Учение Соловьёва о Софии Премудрости Божией, считает Трубецкой, хотя и имеет отношение кОригену , блж. Августину , Я. Бёме , Ф. Баадеру и др. мистикам, тем не менее его «глубочайшие корни... в русском благочестии» (Там же. С. 355), «в православном храме», в вере в человечность Божественной Премудрости» (Там же. С. 356). Основную ошибку в понимании Софии Премудрости Божией Трубецкой видит в том, что Соловьёв превращает само по себе правильное понимание идеи человека (или человечества) в Софии в сущность человека, предвечно пребывающую в Боге (Там же. С. 359). Др. ошибка Соловьёва, по мнению Трубецкого, обусловлена попытками дать рационалистическое объяснение своему мистическому опыту с неизбежными в этом случае заблуждениями и самообманами.
В своей главной работе «Смысл жизни» (1918) Трубецкой различает 2 аспекта в понимании Б., христ. (опирающийся на Откровение) и общерелиг. И тот и др. в своей основе имеют религ. связь человека с Богом (С. 185). Трубецкой полагает, что эта связь не имеет эмпирического характера, не обусловлена случайными жизненными обстоятельствами, она составляет внутреннюю интуицию сознания и принадлежит самому сознанию, хотя и может остаться не выраженной в нем. Возможность связи человеческого сознания с абсолютным сознанием Бога Трубецкой объясняет тем, что Божественное сознание, оставаясь непостижимым и недоступным в Себе, «некоторым образом» открывает Себя в нашем сознании, «частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь» (С. 172). Б. как установление связи человека с Богом, считает Трубецкой, составляет особенность религии вообще, и поэтому можно утверждать, что «вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа» (С. 185). Этому общему представлению о Б. как религии, к-рая останавливается только на признании связи человека с Богом, Трубецкой противопоставляет истинную религию Б., к-рая свое имя получает от Богочеловека. «Христианство,- пишет Трубецкой,- единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения» (С. 186). Понимаемое т. о. Б., отмечает Трубецкой, исходит из того, что в Церкви как Теле Христовом «мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества» (С. 194).
Самостоятельное, но вместе с тем типологически близкое к концепциям Бердяева и прот. С. Булгакова учение о Б. развивал Карсавин, один из последователей философии «всеединства»: в кн. «О Началах» (1925) он отмечал, что его основной идеей является «идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества…» (С. 51). Однако, поставив своей задачей найти философское и богословское обоснование религиозно-онтологической связи Бога и человека, Карсавин избирает крайне неудовлетворительные средства для ее решения: признавая истинность догматических учений Церкви о Св. Троице и Богочеловеке (С. 150-151), он превращает эти учения в предмет для диалектических упражнений об Истине и не-Истине (толкуемых в духе трехзначной логики) (С. 130-136); конструирует для понимания Св. Троицы искусственные понятия, схемы и синтезы, противоречащие учению Церкви (С. 157-164); придает кенотической теории универсальный характер, пишет о кеносисе Ипостасей Св. Троицы в творении мира и во внутритроичной жизни; объясняет отношения Логоса и мира, Христа и Церкви муже-женственными отношениями (С. 180-182, 193); отождествляет «истинный мир» с Божией Матерью, а «совершенный мир» с «Телом Богочеловека» (С. 182); сочиняет несоответствующие правосл. т. зр. учения о природе человека и Софии Премудрости Божией.
Франк к учению о Б. приходит в поздних работах: в кн. «Непостижимое» (1938) проводит разграничение между единственным и неповторимым Богочеловеком и «сознанием внутреннего единства человека с Богом», или «богочеловеческим бытием человека», понимая последнее не в смысле тождественности природы человека человеческой природе в Богочеловеке, а исходя из богосыновства человека, рождения человека от Бога (С. 278-279). Эту же мысль с нек-рыми изменениями Франк излагает в кн. «Реальность и человек» (1949); подчеркивая «безмерное отличие… человека от личности Богочеловека», он настаивает на признании в человеке «некого божественного начала», считает, что такое учение не «противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа» (С. 261), и обосновывает свою концепцию «богосродности» человека тем, что человек рождается не только из чрева матери, но и «свыше», от «Духа» (С. 279-280). В работе «С нами Бог» (1941) он связывает идею Б. непосредственно с Личностью Иисуса Христа и с христологическим догматом (С. 200) и рассматривает Церковь как богочеловеческий организм (С. 316-317, 328).
Одна из последних и масштабных в ХХ в. попыток разработать систематическое учение о Б. была предпринята прот. С. Булгаковым в 1933-1939 гг. в богословской трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», с подзаголовком «О Богочеловечестве» (Ч. 1-3). Вопреки намерениям автора раскрыть положительное содержание основных истин христианства в трилогии, они не только не были раскрыты, но были затемнены их софиологическим толкованием.
В кн. «Агнец Божий», в главе о Софии Божественной, где ставится вопрос о природе единой триипостасной Божественной Личности, прот. С. Булгаков отождествляет усию (природу) с Софией Божественной, но в отличие от своих ранних произведений теперь понимает Софию Божественную как неипостасную усию, хотя по-прежнему склонен толковать ее в качестве «вечной женственности»; на этой основе он строит неприемлемое с правосл. т. зр. учение о любви Бога к Самому Себе в Софии Божественной и к Софии и ее ответной любви к Богу (С. 127); решая вопрос об отношении Ипостасей Св. Троицы к природе или к (неипостасной) Божественной Софии, к-рую прот. С. Булгаков отождествляет со Славой Божией, он приходит к 2 выводам: «София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса чрез самоопределение Второй Ипостаси…» (С. 131); «Слава есть самооткровение Бога в Третьей Ипостаси» (С. 133). Эти выводы, имевшие непосредственное отношение к учению о Пресв. Троице, были оспорены митр. Сергием (Страгородским) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) (в Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию от 24 авг. 1935 г. отмечалось, что и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца - С. 83) и В. Н. Лосским , к-рый писал, что «Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную Ипостась» (Спор о Софии. С. 28). В этой же книге прот. С. Булгаков развивает еще одно ошибочное учение: понимая Софию как Божественное человечество, он настаивает на предвечности человечества в Боге, учит о Логосе как Предвечном Человеке (С. 136-137) и утверждает, что «Богочеловечество и Богочеловек… даны предвечно в Боге (С. 137). Этой «предвечностью» во внутритроичной жизни прот. С. Булгаков объясняет Боговоплощение, сводит и в данном случае многосложную проблематику обсуждаемой темы к Софии: «…Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии» (С. 198) - и утверждает существование во Христе двух природ: Софии Божественной и Софии тварной (С. 228).
Рассматривая «онтологические основания» Боговоплощения, к-рые, по мысли автора, должны прояснить основной его смысл, прот. С. Булгаков указывает на конечную цель Божественного Промысла - Бог должен «стать человеком, чтобы сделать человека богом», в сравнении с этой целью Искупление представляется ему частной промежуточной задачей (С. 194-195). Этот взгляд прот. С. Булгаков обосновывает тем, что «большее включает в себя меньшее» (С. 195).
В кн. «Утешитель» основными оказываются главы «Двоица Духа и Слова» и «Откровение Духа Святого». В учении о Св. Духе и Его отношении к Слову прот. С. Булгаков следует основным положениям кн. «Агнец Божий», рассматривает Слово и Св. Дух в отношении к Божественной Софии («…обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно» - С. 210; см. также: 217); затем снова возвращается к проблеме творения мира из ничего, не учитывая, что основным препятствием для ее решения является его собственное учение о Софии Божественной и тварной, отождествление мира с Софией тварной. В попытках «диалектически» разрешить эту проблему прот. С. Булгаков приходит к малоубедительным и спорным формулам: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233). В учении об откровении Св. Духа Булгаков окончательно становится на кенотическую т. зр., увязывает ее с софиологией и пишет о 3 кеносисах в Божественной Софии: Бога Отца, Сына Божия и Св. Духа (С. 253-255).
В предисловии к «Невесте Агнца», заключительной книге трилогии, прот. С. Булгаков впервые раскрывает замысел всей трилогии и концепции Б.; он понимает Б. как учение, к-рое включает христологию, пневматологию, экклезиологию и эсхатологию. О «Невесте Агнца» он пишет: «…тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине как софиология. Она необходимо включает эсхатологию… » (С. 5); кроме 2 тем - Церкви и эсхатологии (С. 274-586), остальные неоднократно обсуждались в трилогии, но прот. С. Булгаков вносит уточнения, иногда столь существенные, что они требуют нового обсуждения. Т. о. он возвращается к подвергнутому критике учению о Софии как особой ипостаси в Пресв. Троице (но в новой редакции: «Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает», однако далее утверждается, что «выведенная из лона Пресв. Троицы», она его утратила - С. 92).
Основополагающие положения прот. С. Булгакова о Церкви расходятся со святоотеческим учением, их фундаментом в соответствии с определением экклезиологии как софиологии становится учение о Софии, из к-рого делается вывод о том, что «Церковь… «не основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София, но вместе с тем… возникает, вернее становится явной во времени или в истории» (С. 274-275); здесь же, в разделе о Церкви, прот. С. Булгаков воспроизводит несовместимое с правосл. т. зр. учение, привносящее муже-женственные характеристики в понимание Ипостасей Сына Божия и Св. Духа, в отношения между Богочеловеком Иисусом Христом и Церковью («Невестой Христовой») (С. 287-289).
В заключительной части своего труда, в «софиологической эсхатологии» (С. 408), прот. С. Булгаков наряду с правосл. учением высказывает весьма спорные и ошибочные суждения, связанные с его специфическим пониманием Ипостаси Св. Духа, концепцией продолжающегося в мире кеносиса Иисуса Христа и Св. Духа (С. 446-447) и др. Несмотря на огромную эрудицию и искреннюю веру во Христа, прот. С. Булгакову не удалось построить цельное христ. богословское учение в первую очередь из-за отождествления христ. представлений о Премудрости Божией с платоновским учением о душе мира, об Афродите Небесной и Афродите Простонародной (земной). В трилогии «О Богочеловечестве» не нашло ясного определения само понятие «Б.», прот. С. Булгаков относит его то к Богочеловеку, то к Софии, то к Церкви, то к Царству Божию, то к историческому процессу. Софиология прот. С. Булгакова была подвергнута вполне обоснованной критике митр. Сергием (Страгородским) в вышеупомянутом Указе, затем В. Лосским в его комментариях («Спор о Софии»). О понимании прот. С. Булгаковым Б. и Богочеловека Лосский писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (Спор о Софии. С. 59).
М. Д. Муретов в кн. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» (1915) термин «Б.» употребляет гл. обр. в выражениях «Богочеловечество Христа» (С. 101, 109), «Богочеловечество Спасителя». Наряду с этим он пишет: «В организм человечества и всего космоса введено новое творческое начало нового исторического движения - к Богочеловечеству, или обожению человечества. Спаситель-Богочеловек является родоначальником нового человечества - цельного, безгрешного и бессмертного, Вождем его к предназначенной ему цели и Совершителем его спасения» (С. 72). Прот.Г. Флоровский использует словосочетания «тайна Богочеловечества», «Богочеловеческая природа», «Богочеловеческое единство», но они имеют отношение к Богочеловеку и отличаются по содержанию от термина «Б.» с его устоявшимся в религиозно-философской лит-ре смыслом. В ст. «Дом Отчий» прот. Г. Флоровский пишет, что «только через халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви» (С. 234). В. Лосский вообще не употребляет термин «Б.», считая его спорным. В его работах встречается др. термин - «богочеловечный», непосредственно образованный от слова «Богочеловек» и тесно связанный с ним по смыслу. В кн. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Лосский пишет: «Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа» (С. 139; см. также: о «Богочеловеческой полноте Церкви» - С. 255). В Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию (№ 93) с осуждением софиологии прот. С. Булгакова тема Б. специально не упоминается. Возможно, это связано с тем, что в трудах прот. С. Булгакова до его вынужденной эмиграции учение о Церкви подробно не разрабатывалось, а позднее соч. «Невеста Агнца» было издано уже в 1945 г.
Ист.: Свенцицкий В . «Христианское Братство Борьбы» и его программа. М., 1906; Трубецкой С . Н . Vorwort zu «Drei Gespräche» von W. Solоwiof // Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912. Т. 2. С. 611-619; Бердяев Н . А . Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // О Вл. Соловьеве: Сб. статей. М., 1911. С. 104-128; он же . Идея богочеловечества у Вл. Соловьева // Перезвоны. 1925. № 7/8. С. 180-182. № 9. С. 240; он же . Философия свободного духа: В 2 т. П., 1927-1928. Т. 2; он же . О рабстве и свободе человека. П., 1939; он же . Духовный кризис интеллигенции. М., 1998; Лопатин Л . М . Философское миросозерцание В. С. Соловьева // он же . Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 120-156; Соловьев В . С . Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-19142; он же . Россия и Вселенская Церковь. М., 1911; Трубецкой Е . Н . Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913; он же . Смысл жизни. М., 1918; Мережковский Д . С . Не мир, но меч // ПСС: В 24 т. М., 1914. Т. 13; он же . Теперь или никогда // Там же. Т. 14; Булгаков С ., прот . Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; он же . Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П.,1936; он же . Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; он же . Труды о троичности. М., 2001; Франк С . Л . Непостижимое. П., 1939; он же . Реальность и человек. П., 1956; он же . С нами Бог. П., 1964; он же . Духовное наследие Вл. Соловьева // он же . Русское мировоззрение. СПб., 1996; Лосский . Мистическое богословие; он же . Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996; Указ Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию // Там же. С. 80-91; Карсавин Л . П . О Началах // Соч. СПб., 1994. Т. 6.; Муретов М . Д . Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // он же . Избр. труды. М., 2002; Флоровский Г ., прот . Дом Отчий // Вера и культура. СПб., 2002. С. 229-258.
А. Т. Казарян
