Интеллектуальная миссия христианской социологии

Бачинин В.А., доктор социологических наук

Существует методологическая антиномия, где тезис утверждает, что христианство можно постичь только исходя из него самого, т. е. из признания божественной природы Иисуса Христа>. Антитезис гласит: <христианство невозможно постичь, если исходить только лишь из него самого>. Тезис требует, чтобы исследователь был верующим христианином и пребывал не вовне, а внутри той реальности, которая именуется христианским миром. Антитезис допускает пребывание исследователя, будь то социолог, психолог, философ, вне веры, вне христианства, т. е. на позициях светской науки. При этом позитивистская социология может апеллировать к теореме Геделя, которая в несколько упрощенном варианте звучит следующим образом: <Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя>.

Тезис указывает на методологическую самодостаточность христианства как мировоззрения. Антитезис (если говорить только о позиции социолога) настаивает на том, чтобы феномены христианского мира объяснялись, исходя из признания правомерности существования различных форм социальности.

Нигде, как в сфере христианских верований, социология не чувствует так остро уязвимости своих позиций и слабостей своего методологического инструментария. Если же она этого не чувствует и пытается напористо вторгнуться в далекие от нее сферы, если она не осознает пределов своих познавательных возможностей, это оборачивается для нее ситуациями конфузов и фиаско.

Перед ученым-христианином стоят более сложные познавательные задачи, чем перед ученым-атеистом. Это происходит из-за того, что теоретическое сознание христианина устремлено в сдвоенное проблемное пространство, в котором мирское соседствует с сакральным, временное с вечным, земное с небесным. Когда-то французский мыслитель Жак Маритэн, сознавая трудности мыслительной деятельности такого рода, писал: <Наша задача сегодня - мыслить о современном мире таким образом: не только мыслить вечное вне мира, что является первым правилом созерцательного мышления, но также, согласно второму правилу, которое подобно первому, мыслить мир и настоящий момент в вечном и через вечное.

Эта задача тем более настоятельна, что мы видим, как вокруг нас падают и разрушаются в большом количестве временные формы, в которых мир веками находил, плохо ли, хорошо ли, отпечатки вечных истин; это, конечно же, достойно сожаления, ибо человек лишается таким образом стольких опор, поддерживавших в нем жизнь духа; в то же время, есть в этом и выигрыш, который не поддается измерению, ибо при этом земная жизнь - и даже жизнь Церкви Христовой - сразу оказывается освобожденной от чудовищного телесного груза, ведшего к стольким нарушениям и злоупотреблениям, отягощавшим старый, некогда христианский мир. Новый мир вылупляется из темного кокона истории вместе с новыми временными формами; возможно, в конечном счете он будет менее пригоден для жизни, чем старый, но уже ясно, что этим новым формам присущи и некоторое добро, и некоторая истина и что они выражают определенным образом волю Божию, которая вовсе не отсутствует в том, что есть ныне. В той же мере они могут служить здесь, на земле, интересам вечности. Дело в том, чтобы понять это состояние мира; и соответственно урегулировать наши пристрастия и неприязни, и наши действия (Маритэн Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С. 62)>.

Иными словами, интеллектуальная миссия христианской социальной аналитики заключается в том, чтобы не загонять себя в слишком узкие рамки теоретической аскетики. У всех перед глазами печальный пример исторического развития позитивистской социологии, которая добровольно лишила себя возможностей свободных полетов над социальным миром. Ее апологеты стали похожи на тех свифтовских человекоподобных существ, чьи позвоночники устроены таким образом, чтобы ходить, низко пригнувшись к земле. Будучи не в состоянии выпрямиться, поднять голову и взглянуть ввысь, они привыкли довольствоваться обзором лишь малой, бренной части того социального мира, в котором человеку дано существовать.

Следует подчеркнуть, что социология, не желающая стоять на позициях позитивизма и стремящаяся опереться на христианские мировоззренческие принципы, - не соперница социальной философии. Она, скорее, ее родная сестра со своим собственным <лица необщим выраженьем>. В чем же состоит своеобразие ее предназначения? Об этом пойдет речь ниже.

Своеобразие христианской социологии

Тот вклад, который христианские социологи способны внести в объяснение современных социальных реалий, может быть весьма существенен. Его суть объясняют слова Карла Барта, давшего свое определение человека с христианским мировоззрением: <Христианин в обществе, - пишет он, - это нечто новое среди старой рутины, это истина среди заблуждений и лжи, это справедливость в море несправедливости, это дух среди грубой материальности, это формирующая жизненная сила среди жалких духовных потуг, единство среди всеобщей разорванности современного общества> (Барт К. Христианин в обществе // Социально-политическое измерение христианства. Избранные теологические тексты ХХ века. М., 1994. С. 13). Если говорить о христианине-социологе, то он призван демонстрировать те познавательно-аналитические, объяснительные и оценочные возможности, какими располагает христианская интеллектуальная традиция относительно актуальных проблем современности.

Важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, ее мировоззренческой базой, фундаментом ее аналитических и аргументационных конструкций является Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли Иисуса Христа и апостолов, труды отцов и учителей Церкви, разработки старых и новых богословов - главные источники идей и принципов христианской социологии.

У христианской социологии есть и своя дидактическая цель. Она состоит в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить достаточно полное представление о роли Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и социального богословия.

Христианская социология не просто связывает веру и разум, объединяет библейские истины с истинами научными. Она содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности. В этом пространстве могут быть выделены следующие проблемные сферы:

1) область разработки фундаментальных социально-теологических проблем;

2) сфера теоретических исследований, позволяющих реконструировать макросоциальную реальность в категориях христианского сознания;

3) область исследований индивидуальной духовно-практической жизни христианина в пределах социальной повседневности.

Христианская социология опирается на ряд исходных положений, в которых мировоззренческие и методологические компоненты оказываются неразрывно связанными между собой.

Положение первое: христианская идея (так назовем христианскую интеллектуальную традицию, интерполированную в социальную реальность) должна служить средством не оправдания, а объяснения социальной реальности.

Положение второе: христианская социология - это учение о путях <творческого усмирения хаоса>, о методах и средствах, с помощью которых человеческий дух овладевает беспорядком, лишает его разрушительной силы.

Положение третье: христианская идея выполняет критериальную функцию; она позволяет отсекать ложные, злокачественные идейно-теоретические конструкции, препятствует их участию в социальном познании.

Предмет христианской социологии

Рассуждать о предмете социологии как таковой - задача не простая. Она сложна в силу того, что в его понимании среди социологов не существует сколько-нибудь явного единства. В 1930-е гг., т. е. спустя много десятилетий после утверждения социологии как самостоятельной научной дисциплины, российский мыслитель Семен Франк писал: <Несмотря на эту свою давность и при наличие огромной литературы, <социология> доселе не имеет ни точно определенного предмета, ни общепризнанных методов и научных традиций; в сущности, еще до сих пор нет социологии, как определенной науки, а есть едва ли не столько же отдельных <социологий>, сколько <авторов>, о ней писавших. Уже из этого ясно, что замысел ее не удался и она страдает каким-то внутренним дефектом> (С. Л. Франк. Духовные основы общества. М., 1992. С. 19).

Это справедливое суждение требует одного существенного уточнения: все, о чем говорит Франк, относится в первую очередь к секулярной социологии. Именно секулярное социологическое сознание, движущееся в океане непознанного <без руля и без ветрил>, пренебрегая высшими руководящими началами и абсолютными первопринципами, склонно сетовать на отсутствие общепринятых представлений о своем предмете. Тот внутренний дефект социологии, о котором писал Франк, и есть отрыв социологического разума от абсолютных начал. Он оборачивается иллюзиями самодостаточности, амбициозной самоуверенностью, которые рано или поздно приводят секулярное социологическое сознание к состоянию когнитивного фиаско.

Что же касается христианской социологии, то она находится в несравнимо более выгодном положении, поскольку располагает надежными ориентирами и критериями, указывающими ей на ее предназначение. Это предназначение христианской социологии неотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы <открывать истину> (2 Кор. 4, 2).

Предметом как светской, так и христианской социологии выступает социальная реальность. Но в глазах христианских социологов она выглядит иначе, чем в свете секулярных определений, поскольку предстает не как нечто самодостаточное, но как срединная сфера, соединяющая в самых разных комбинациях божественные и природные формы. Более того, основное внимание христианских социологов сосредоточено на тех детерминирующих воздействиях, которые божественная, сверхфизическая реальность оказывает на социальное существование людей. Эта высшая реальность воздействует на социальный мир большей частью опосредованно, через конкретных людей.

Человеку свойственно устремляться к социальным целям, значимым для его религиозного сознания. В определенные исторические моменты энергия религиозного духа способна выступать как причинный фактор, как мощная социальная сила, инициирующая существенные сдвиги и перемены в социальной жизни малых и больших человеческих сообществ. Так возникает пространство, где религиозность трансформируется в социальность, в ее различные формы. Это пространство и составляет один из тех проблемных ареалов, который может и должна исследовать религиозная, христианская социология.

Теосоциологический метод

При решении познавательно-аналитических задач христианская социология располагает собственным методом и системой соответствующих принципов. Этот метод может быть назван богословско-социологическим или теосоциологическим. Он позволяет подводить теологические основания под деятельность социологического сознания по построению умозрительных моделей, фрагментирующих антропосоциальную реальность.

Основные свойства теосоциологического метода состоят в том, что он:

Во-первых, опирается на библейские основоположения о Боге, душе, бессмертии, законе, авторитете и др.; он предполагает, что первое и главное из них, т. е. догмат о бытии Бога, в принципе не поддается вери?фикации, пребывает вне логики рассудочных доказательств и не может быть опровергнут;

Во-вторых, ориентирован на то, чтобы учитывать существование не только конечного и преходящего, но и ноуменального, бесконечного, вечного и абсолютного, пребывающего в антропосоциальных явлениях и процессах, просвечивающего сквозь них и детерминирующего их существование;

В-третьих, позволяет при объяснениях природы антропосоциаль?ных явлений устремляться за пределы физической реальности в сверхфизическую сферу, заменяя принцип причинности принципом Провидения (Божьего Промысла).

Если ставить задачи не только описательного, но и аналитического характера, то обнаруживается что теосоциологический подход к исследуемым антропосоциальным реалиям обладает высокой степенью эвристичности.

Христианское видение социальной реальности опирается на несколько принципов. Во-первых, это парадигматический принцип приоритета теоцентризма-христоцентризма над социоцентризмом и антропоцентризмом. Во-вторых, это мировоззренческий принцип приоритета веры над разумом. В-третьих, это методологический принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией, означающий, что богословие выступает в качестве <независимой переменной>, дедуцирующей из себя христианскую социологию как <зависимую переменную>. Остановимся на этих принципах подробнее.

Принцип теоцентризма (христоцентризма)

Социальный мир, исследуемый христианской социологией, вращается вокруг Триединого Бога как абсолютного первоначала. Ее методы и принципы изначально предполагают, что субъект социологического познания обращен к Богу не спиной, как в секулярной, позитивистской социологии, а лицом, т. е. душой и духом. Все исследуемы факты, явления, процессы социальной жизни рассматриваются в их соотносимости с сакральными реалиями того мира, в котором доминирующей фигурой является Христос.

Христоцентризм может быть либо сознательным, либо бессознательным. О последнем русский богослов и философ В. В. Зеньковский писал: <Христоцентризм в понимании человека имеет в себе аспект, который обычно не осознается нами как связанный с Христом и потому легко может быть мыслим как простое <естество> человека. Таков <естественный разум> в человеке (lumen naturale rationis) - он тоже от Христа (ибо Христос: <просвещает всякого человека, грядущего в мир>), но в нем нет сознания его связи со Христом> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 134).

Для социолога-христианина социальная реальность имеет иной вид, чем для социолога-атеиста. Мир, в котором пребывает и трудится его разум, христоцентричен по определению. Но поскольку Христос - это священная тайна, то одна из важнейших отличительных особенностей христианской социологии заключается в том, что в ней отчетливо представлено и явно присутствует мистическое, апофатическое начало.

Метафизическая ориентированность, присущая христианской социологии, имеет двоякий характер. С одной стороны, это опора на трансцендентные реалии, а с другой - ориентированность на трансцендентный мир абсолютного. Это позволяет ей не оставаться в узком кругу эмпирических данных, а позволяет выходить в сферу сверхопытных данностей.

Для социолога-материалиста социальная реальность - это сугубо посюсторонний предмет социологической науки, свободный от каких бы то ни было сверхфизических, мистических компонентов. Для христианского социолога социальная реальность - это только фрагмент действительности, непосредственно сопряженный с реальностью сверхфизической.

Принцип мистической детерминации

Христианство в силу своей природы способно оказывать прямое и косвенное, непосредственное и опосредованное воздействие на все стороны социальной жизни. Степень и масштабность этого влияния могут быть различными в зависимости от конкретных обстоятельств самого разного характера. Но во всех случаях за христианством стоит Христос. Действенность Его усилий столь же несомненна, как и непостижима, а детерминация, которая обнаруживает себя в виде множества социальных следствий, имеет своим истоком Бога. Сама же суть этих воздействий от начала и до конца мистична, а значит непостижима. Люди вынуждены иметь дело только лишь с последствиями, социальными результатами действия мистической детерминации.

Принцип приоритета социальной теологии над социологической теорией

Для абсолютного большинства современных ученых-социологов христианство и социология - это реалии, которые весьма слабо соприкасаются между собой. Для них же социология и социальное богословие - это две совершенно разные дисциплины, никоим образом не связанные между собой и, казалось бы, не нуждающиеся друг в друге. Вместе с тем связь между ними существует и заслуживает самого пристального внимания и соответствующего анализа.

Социальное богословие представляет собой корпус социальных знаний, разрабатываемых теологами. Социологические идеи социального богословия не выходят за пределы религиозных догматов. Их предназначение состоит в том, чтобы еще полнее и ярче высвечивать теологическую суть ключевых библейских основоположений. Методологическим основанием знаний о религиозной жизни общества для социальных богословов является теология. Для них религия - это главное связующее звено между людьми и Богом, важнейшее средство установление отношений согласия и солидарности в обществе.

Христианскую социологию нельзя назвать служанкой теологии; скорее, она - ее дочь. Служанка, в отличие от дочери, не может владеть той же собственностью, что и хозяйка. У христианской же социологии, как и у теологии, имеется много общего в понимании предмета, метода, принципов, категорий и т. д. При этом у социальной теологии, при всем ее первородстве, нет стремления стеснять в чем-либо христианскую социологию, ущемлять ее права и полномочия. Она лишь может выказывать свою озабоченность касательно направления познавательных инициатив дочерней дисциплины. В свою очередь, христианская социология не жаждет полной автономии от социальной теологии, а напротив, дорожит своим родством с ней. Это родство избавляет ее от необходимости постулировать важнейшие исходные принципы, на которые обязана опираться любая теоретическая дисциплина. Ей нет надобности конструировать умозрительные методологические схемы, подобные тем, которые без устали изобретают социологи-позитивисты.

Если социальное богословие апологетично по определению, то религиозная (христианская) социология носит проблемный характер. Она не стремится обрамлять собственные штудии каноническими тезисами, а пытается работать примерно в том же режиме, как и обычная теоретической социологии. Тот же Пьер Бурдье, обративший внимание на проблему религиозных верований социологов, утверждал, что традиционные вопросы, входящие в дисциплинарный круг социологии религии, обретают гораздо большую сложность, если начать учитывать характер верований и отношений с церковью самих ученых. Для социолога его собственная вера вполне может выступать в виде проблемы, требующей осмысления. Бурдье утверждал, что секулярная социология религии, не поддерживающая связей с церковью, восходит к <парадигме попа-расстриги> и пребывает по отношению к самой религии в позиции вероломства. Она изначально оказывается за пределами религиозного поля. Что же касается социологического сознания, принадлежащего к религиозному полю, то оно вполне правомерно стремится превратить эту принадлежность в необходимое и достаточное условие адекватного познания. Поэтому в его адрес христиане уже не направят контраргументы такого типа, как <вам этого не понять> или <это надо пережить>. Принадлежность к религиозному полю предполагает, что социолог обладает умением управлять эффектами своей христианской принадлежности, способен черпать в них дополнительную информацию.

Если позитивистская социология опирается на позитивистскую философию, то христианская социология имеет три основных источника, к которым восходят ее концепты - это Священное Писание, социальная теология и философия.

Христианская социологическая теория, в силу своей маргинальной природы, связывающей ее с социальным богословием и социологической наукой, оказывается в двойном выигрыше: она сочетает в себе одухотворенность первого и аналитические ресурсы второй.

Принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом

Человеческий разум предназначен участвовать в познании мира. Для его познавательных устремлений не существует принципиально непреодолимых препятствий, потому что человек создан по образу и подобию Всеведущего Бога. Но для того, чтобы познавательные усилия разума были результативны, он обязан соблюдать определенные требования, следовать ряду принципов.

Западная социологическая мысль XIX в. при своем рождении и первоначальных шагах имела возможность двинуться путем, который ей указывало христианство. Но она ею не воспользовалась. <Этот путь переработки исследований <естественного ума> в свете Христа, - писал В. В. Зеньковский, - путь трудный и узкий, и надо прямо сказать: он скоро был подменен (на Западе) иным - простым разграничением сфер <естественного знания> и веры. Вместо <христианской рецепции> данных науки и философии получился фактический отказ от <обновления ума>, которое завещал ап. Павел; благодаря этому решению, убийственному для развития науки в свете Христовом, получился мнимый <мир> между знанием и верой. Верующее сознание, в сущности, отступает здесь перед <естественным разумом>, - не препобеждает, не преодолевает его ограниченность, а покорно склоняется перед ней. Именно так и развилась на этой почве идея <автономии> естественного разума, из чего позже выросла и вся система <нейтральной> культуры со всеми гибельными последствиями этого> (Зеньковский В. В. Наша эпоха // Русские философы: Проблема христианства и культуры в истории духовной критики ХХ века. Биографические очерки. Тексты сочинений. Библиография. М., 2002. С. 109 - 110).

Подобному разграничению сфер знания и веры способствовали некоторые традиционно установившиеся функциональные особенности богословия и светской науки. Так, если социальное богословие апологетично по определению, то христианская социология носит проблемно-аналитический характер и не пытается обрамлять интересующие ее социальные проблемы каноническими тезисами. Она стремится исследовать их при помощи аналитических средств, имеющихся в ее распоряжении.

В отдельных случаях христианский социолог оказывается в более выгодном положении, чем его коллега, социолог-позитивист. Так, согласно П. Бурдье, принадлежность социолога к религиозному полю и умение управлять теми духовными ресурсами, которыми наделяет его церковная принадлежность, позволяют ему черпать в них дополнительный опыт и необходимую информацию для производства нередуцированных социологических знаний о духовной жизни общества.

Для христианского социолога вера - активный компонент его исследовательской позиции, его аналитического, оценочного и нормативного сознания. Она участвует в его теоретической деятельности и обладает не меньшими правами и возможностями, чем разум. <Самим фактом своей веры и лояльности, - писал Г. В. Флоровский, - христиане обязываются к очень особой интерпретации известных событий истории, а также к очень определенной интерпретации самого исторического процесса в целом> (Флоровский Г. В. Вера и культура. СПб., 2002. С. 674). В силу указанных родственных связей, принципы христианской социологии прямо соотносятся с основами социального богословия. Эти принципы существуют в точке пересечения духовных векторов, образуемых деятельностью разума и веры. Говоря словами Ж. Маритэна, <здесь вера предъявляет требования к разуму, как к прислуживающему ей другу, от которого нужна помощь в развитии собственных божественных даров; разум здесь обращается к божественной подруге, с просьбой о помощи и раскрытии среди земных сокровищ тех богатств, неземной сплав которых оказался слишком тяжелым или слишком хрупким для него> (Маритэн Ж. Знание и мудрость. С., 1999. С. 160).

Социологический разум, руководимый верой, обретает оптимальные условия для своей познавательно-аналитической деятельности. Поле его зрения существенно расширяется за счет сознания своей причастности к богооткровенным истинам, чей свет освещает интересующее его проблемное пространство и существенно изменяет ценностную, семантическую и нормативную окраску тех реалий, которые пребывают внутри него, позволяя усматривать в свете абсолютных критериев их истинную суть.

Если между истинами разума и истинами веры существует зияющий разрыв, то теоретические конструкции, сколь бы филигранными или внушительными они ни были, не смогут избавить ученого от чувства неудовлетворенности. Этот критерий созвучия проводимых изысканий как требованиям ума, так и запросам сердца практически не использовался в интеллектуальном творчестве абсолютного большинства социологов последних полутора столетий, т. е. на протяжении практически всей эпохи модерна.

То обстоятельство, что научно-теоретическая позиция социолога-христианина связана с верой, опирается на нее, не лишает ее эвристичности, не делает ее ни догматичной, ни косной. Следует учитывать, что главным аналитическим инструментом ученого выступает критический разум. Что касается верующего ученого, то вся присущая ему сила критицизма пребывает при нем. При этом его критицизму чужда вседозволенность, и он ни при каких обстоятельствах не распространяется за те мировоззренческие пределы, которые определены верой. Это не означает, что социологический разум пребывает в рабстве у веры. Его связь с верой имеет совершенно иную природу: вера не сдерживает, не ограничивает его творческие возможности, а стимулирует их, помогает исследовать фундаментальные социальные проблемы, не тратя сил, энергии и времени на блуждания среди заведомо ложных теоретических посылок, которые способны лишь увести прочь от истины.

Перед социологическим разумом расстилается в качестве объекта анализа тот же социальный мир, что и перед позитивистской социологией. Но если для ученого-позитивиста он децентрирован, фрагментирован и представляет собой конгломерат разрозненных социальных фактов, то для социолога-христианина он имеет теоцентрический характер, выглядит как целостная, упорядоченная система, функционирующая не в режиме самодвижения и самодостаточности, но подчиняющаяся, хотя и не самоочевидным, но вполне реальным детерминантам сакрального характера.

Папа Иоанн Павел II, глубокий и тонкий аналитик проблем духовности, в том числе вопросов научного творчества, отмечал, что многие ученые и ныне считают, что строго научный характер исследования и признание существования Бога прекрасное целое. Подмечая огромную сложность и вместе с тем удивительную гармонию действительности, многие ученые обнаруживают что признание трансцендентности не вредит целям их научно-исследовательской работы, побуждая выходить за пределы собственного <я>.

Иоанн Павел II утверждал, что теологический взгляд на вещи совершенно необходим для решения актуальных проблем человеческого бытия. Разум, надеющийся наиболее полно выразить свою природу, должен придерживаться нескольких основных принципов. Первый из них гласит: человеку предстоит совершить путь, которого он не может избежать. Второй принцип - это утверждение, что на этот путь нельзя вступать с гордыней, т. е. полагать, что цель может быть достигнута исключительно собственными силами. Третий принцип основан на <страхе Божием>; он принуждает разум признать высшую трансцендентность Бога, управляющего миром.

Если человек отходит от этих принципов, он может потерпеть неудачу и в результате оказаться в положении глупца (см. Притч. 1, 7). Согласно Библии, такая глупость угрожает жизни. Глупец уверен, что обладает обширными познаниями, а в действительности не может направить свой ум на вещи необходимые. Поэтому он не может должным образом упорядочить свой разум и принять правильную установку по отношению к себе и окружающим вещам. В тех случаях, когда глупец утверждает, что <нет Бога> (см. Пс. 14, 1), он ясно дает понять, насколько ничтожны его познания и как он далек от полной истины о вещах, их происхождении и предназначении (См.: Иоанн Павел II (Кароль Войтыла). Сочинения. Том II. Энциклики. О святом Иоанне Креста. Молитвенные размышления. Речи и проповеди. Поэзия. Приложения. М., 2003. С. 224 - 225).

В Библии есть слова, которые можно рассматривать как исчерпывающую формулу решения проблемы взаимоотношений веры и разума в научном познании: <Начало мудрости - страх Господень: Надейся на Господа всем сердцем твоим и не полагайся на разум твой. Во всех путях твоих познавай Его, и Он направит стези твои. Не будь мудрецом в глазах твоих; бойся Господа и удаляйся от зла> (Притч. 1, 7; 3, 5 - 7).

Русская философия всегда имела религиозную направленность. По сути дела она во многом выполняла роль православного богословия, но рассматривала вопросы, которые по традиции в круг компетенции церковного богословия не входили. А именно, основные свои усилия наша философия направила на разработку выпавшей из поля зрения богословов, но совершенно необходимой части христианского мировоззрения - учения о социуме. Так появилась русская христианская социология. Будучи сначала зависимой от католических влияний (Чаадаев), она в лице славянофилов и их последователей (Хомяков, Киреевский, Аксаков, Достоевский) и затем и философов конца XIX - начала XX веков выработала собственные идеи.

Однако уже с первых шагов новой науки выяснилось, что относительно сути общественной жизни наличествуют разные подходы. Причем, настолько разные, что развитие нашей христианской социологии сопровождалось серьезным столкновением мнений, бесконечными спорами, зачастую непримиримыми. Одним из таких столкновений является известный спор между В.С. Соловьевым и Н.Я. Данилевским по поводу книги «Россия и Европа».

Владимир Соловьев написал первую статью против Данилевского и его теории культурно-исторических типов в 1888 г. (уже после смерти Данилевского в1885 г.). Статья нарочито называлась «Россия и Европа». Впрочем, спор начался несколько ранее, когда Данилевский в статье «Владимир Соловьев о православии и католицизме» указал Соловьеву на его симпатии к западной религии

В статье Соловьев писал:

«Тут, в этом идеальном государстве Платона, мы имеем таким образом блестящий пример крылатой теории общества, такой теории, которая, расходясь с данным и местным, и временным видом общежития, имеет, однако, внутреннюю силу реальности в более широких размерах....Существуют другого рода общественные теории, которые, в противоположность крылатым , следует называть ползучими . Они крепко держатся за данные основы общества и никогда не поднимаются на значительную высоту над современною им жизнью» .

Именно такой, «ползучей» теорией называет Соловьев теорию культурно-исторических типов Данилевского. И вот почему:

Иначе говоря, теория Данилевского не следует евангельскому универсализму, преодолевающему национальные рамки. Наоборот, она закрепляет языческое, «племенное» разделение человечества. В этом смысле, по Соловьеву, ранние славянофилы более приближены к евангельскому идеалу:

«Должно, однако, заметить, что коренные славянофилы (Хомяков, Киреевский, Аксаковы, Самарин), не отвергая всемирной истории и признавая, хотя лишь в отвлеченном принципе, солидарность всего человечества, были ближе, чем Данилевский, к христианской идее и могли утверждать ее, не впадая в явное внутреннее противоречие» .

Итак, Соловьев критикует Данилевского за уклонение от нравственных евангельских заповедей. Для него это не просто главное, но такая нравственная точка зрения - единственно достойная серьезного разговора. Однако, он все же надеется опровергнуть теорию Данилевского на другом поле - чисто фактическом:

«Опровергать эти положения с точек зрения христианской и гуманитарной (которые в этом случае совпадают) мы теперь не станем. Мы будем спрашивать не о том, насколько эта теория национализма нравственна, а лишь о том, насколько она основательна» .

Можно пожалеть, что Соловьев не пошел дальше в своей нравственной критике, решив, что для развенчания теории Данилевского достаточно указать на ее фактические несообразности. В результате в дальнейшем глубинная суть спора была утеряна, и полемика со сторонниками Данилевского свелась к выискиванию недочетов и ошибок. И, как выяснилось, его попытки показать неосновательность построений Данилевского, хотя и были не только остроумны, но и во многом верны. Например, Соловьев отмечает, что Византия как отдельный культурно-исторический тип выпала из его теории. Но, в конце концов, все его замечания оказались недостаточными, чтобы поколебать устои теории Данилевского. Действительно, Данилевский очень аргументировано доказал, что культурно-исторические типы (цивилизации) - реальность существующего мироустройства. И что Запад во все времена ненавидел Россию как иную цивилизацию и яростно хотел ее уничтожения. И, мы прекрасно видим, современная действительность это всецело подтверждает.

Ну а как же христианские заповеди? Они, что - оказались неверными? Для Соловьева это нонсенс. По его теории всеединства человечество как раз и идет к всемирной гармонии осуществления евангельских заповедей. И поэтому книга Данилевского рассматривается им как попытка затормозить духовный прогресс. Но дело в том, что по факту Данилевский прав: в действительной международно-исторический жизни заповеди не выполняются. Так есть на самом деле. Но что из этого следует? Что евангельские заповеди к общественной жизни неприменимы? Нет, это неверно. Заповеди верны и универсальны. И их применение не только к личной жизни, но и жизни социальных сообществ в конце концов оказывается благотворным. Принцип безусловности евангельских заповедей незблем как в личной жизни, так и в жизни общественной. Но заповеди говорят о том, как должно быть, но не о том, как будет. Господь дает человечеству свободную волю, и не принуждает его к выполнению своих заповедей. Так значит дело в другом - трещит по швам соловьевская теория всеединства, теория, по которой «могучим ураганом» человечество идет по пути морального прогресса. Во время спора Соловьев как никогда увлечен этой теорией, и в ее ошибочность поверить не может. Лишь много позже, в конце жизни он увидит, что не идут народы по пути к совершенству, что мировая история закончится совершенно иначе - катастрофой, И свое новое видение он выскажет в «Трех разговорах» в повести монаха Пансофия об антихристе.

На примере этого столкновения двух выдающихся умов России обнаруживается принципиальное различие между двумя подходами к христианской социологии. И разделяющий рубикон - духовность. Точнее, понятие духовно-нравственного уровня общества. Соловьев всегда глядел на социальную сферу с точки зрения ее приближения к Богу. И именно с этих позиций он и давал оценку любому общественному явлению. Иначе говоря, Соловьев неявно всегда использует духовный уровень общества в качестве критерия. А как оценить духовный уровень? Да по исполнению обществом заповедей Христовых! Таков ход мысли нашего философа. И поэтому, не обнаружив в сочинении Данилевского этого критерия, он называет всю его теорию «ползучей», т е. не оценивающей общественные события с высшей, подлинно христианской точки зрения.

Другое дело, что использование принципа оценки общества по Евангелию Соловьеву далеко не всегда удается. Он верно пишет, что: «...высший идеал самого русского народа (идеал «святой Руси») вполне согласен с нравственными требованиями и исключает всякое национальное самолюбие и самомнение» . Но конкретные акты покаяния он видит искаженно и подгоняет их под свою теорию «всемирной теократии»: «Так, прошедшее русского народа представляет два главных акта национального самоотречения - призвание варягов и реформа Петра Великого. Оба великие события, относясь к сфере материального государственного порядка и внешней культуры, имели лишь подготовительное значение, и нам еще предстоит решительный, вполне сознательный и свободный акт национального самоотречения» . Что же это за решительный шаг? По Соловьеву - это акт отречения от Православия ради объединения человечества на основе римско-католической веры. Ясно, что для русского общества такой шаг абсолютно неприемлем.

Данилевский стоит на совершенно других позициях. Будучи по типу мышления ученым-политологом, он прежде всего искал обобщения исторических фактов. Ни о какой нравственной оценке социумов он не помышляет. И в результате он приходит к схеме культурно-исторических типов, схеме нравственно безоценочной.

Подводя итоги спора, можно заключить, что обе стороны были правы и неправы. Соловьев не разглядел в теории Данилевского исторической правды: оба вывода Данилевского - как о постоянной неприязни Запада к России, так и о наличии культурно-исторических типов подтверждены временем. Однако Соловьев верно почувствовал, что теория Данилевского не отвечает евангельским заповедям и потому не содержит основательных критериев оценки общества - эти оценки в первую очередь должны базироваться на идее духовно-нравственного уровня общества. Соответственно, это и есть основной недостаток воззрений Данилевского.

Важно отметить, что этот спор явился знаковым - он выявил глубокие мировоззренческие разногласия между их подходами к социологии. Чуть позднее был спор между Соловьевым и Тихомировым о справедливости и веротерпимости - спор по сути дела на ту же тему. В результате вся последующая христианская социология фактически следовала или Соловьеву, или Данилевскому. Поэтому в определенном смысле можно говорить о двух «школах». Конечно, слово «школа» тут берется в кавычки, поскольку, если и была определенная идейная преемственность между философами, то говорить о действительных философских школах было бы явным преувеличением. Речь идет о разных путях в социальной науке, которые мы ради краткости именуем «школами».

Первая «школа» - правых консерваторов. Это Н.Я. Данилевский, К.Н. Леонтьев, Л.А. Тихомиров. Можно присоединить к ним и П.Б. Струве, С. Ф. Шарапова, Н.Н. Страхова, П. А. Астафьева, Б.Н. Чичерина. Их размышления как правило велись вокруг общественной формы. И надо сказать, что на этом пути были достигнуты значительные успехи. Данилевский открывает цивилизационный подход к истории и впервые формулирует список «культурно-исторических типов», т.е. цивилизаций. Леонтьев развивает эту теорию, вводя фазы исторического существования цивилизации, и намечает критерий «цветущей сложности» как вершину исторического пути цивилизации. Тихомиров разрабатывает основания монархической государственности. Все адепты этой «школы» - патриоты России. Они ищут пути ее выживания в окружении цивилизационных конкурентов. Леонтьев - самый оригинальный мыслитель этой «школы» - намечает проект сословно-монархического социализма - форму социального строя, призванного «подморозить» Россию, т.е. защитить ее от разлагающего влияния Запада.

Однако, это направление социологии имеет и существенные недостатки. Главный из них - отрицание духовно-нравственного уровня как определяющей характеристики общества. Но именно это понятие является основой христианской социологии. Ибо она призвана не столько выявлять филиацию общественных форм, сколько давать нравственную оценку социальным явлениям. Такая духовно-нравственная ориентация социологии позволяет дать христианскую оценку любому общественному феномену, и следовательно должна обязательно присутствовать в социальном анализе. Без этого по большому счету социологию и нельзя называть христианской. К сожалению, адепты этой школы, если иногда и склонялись к нравственным оценкам, то делали это неосознанно, неявно, не акцентируя на них внимание и не считая их существенным результатом анализа.

Данилевский, излагая теорию культурно-исторических типов, их духовно-нравственный уровень не оценивает. Правда, в конце своей книги он оценки все же дает. Для этого он вводит так называемые «разряды культурной деятельности»: религия, культура (в узком значении слова), политика и экономика. И с точки зрения Данилевского тот культурно-исторический тип выше, который в наибольшей степени развил все четыре основы. Таким образом, оценки Данилевского носят не нравственный, а цивилизационный, структурный характер.

Леонтьев идет дальше и демонстративно отказывается от нравственного критерия, выдвигая другой - эстетический. Причем делает это всю свою творческую жизнь. Так в романе «В своем краю» (1864 г.) он утверждает: «нравственность есть только уголок прекрасного, одна из полос его... Иначе куда же деть Алкивиада, алмаз, тигра и т. п.». «Мораль есть ресурс людей бездарных». Затем отрицание нравственных оценок множество раз нарочито высказывается в его статьях. И наконец, за два месяца до смерти в письме В.В. Розанову: «Я считаю эстетику мерилом, наилучшим для истории и жизни, ибо оно приложимо ко всем векам и ко всем местностям» . Удивительным образом Леонтьев не видит, что его эстетический критерий к христианству не имеет никакого отношения. По этому поводу С.Н. Булгаков писал: «Надо сказать прямо: такой эстетизм есть тончайшее и предельное выражение безбожного гуманизма, того люциферического мятежа человека, который имеет начало с Возрождения...эстетизм в Леонтьеве роковым образом остается чуждым и инородным его православию» .

Вследствие потери верного христианского критерия оценки (а им может быть только критерий нравственный) Леонтьев вместо христианской социологии строит социологию «натуральную» (это его собственный эпитет). Он развивает теорию культурно-исторических типов, о чем С. Булгаков замечает: «Какова бы ни была научная ценность этой гипотезы, следует отметить, что она насквозь позитивна и ничем не связана с религиозным мировоззрением Леонтьева» .

Тихомиров вообще не признает за обществом какой-либо духовной жизни (она вся сосредоточена в Церкви). По Тихомирову, социум - это царство «душевности». И поэтому какие-либо нравственные оценки общества отпадают сами собой. Подобно адептам всей «школы» он частенько апеллирует к позитивно-научным иностранным теориям, и опираясь на них делает далеко идущие выводы. Подход Тихомирова характерен для всей «школы Данилевского» в ее желании отделить духовность от общества, рассматривая его в рамках психологизма или позитивизма.

Совсем иной подход демонстрирует группа русских философов, которую мы условно будем наименовать «школой Соловьева» (практически все ее последователи так или иначе выросли из философии Соловьева). У них рассуждения о социальной сфере всегда подразумевают (хотя не всегда это явно выражено) наличие духовно-нравственной шкалы, по которой оцениваются все общественные явления.

С воззрениями В.С. Соловьева на этот счет мы отчасти познакомились. Остается добавить, что он всегда являлся активным сторонником участия Церкви в гармонизации социума. Ибо, по Соловьеву, сущность христианства - в деятельной любви, которая в основном проявляется именно в общественных отношениях.

В противоположность «натуральной» социологии, совсем иную - «духовную» социологию (т.е. основанную на понятии «духовность») развивает наш известный философ Семен Франк. Его книга так и называется «Духовные основы общества» . Там он пишет: «Общественное бытие входит в этом отношении в состав духовной жизни и есть как бы ее внешнее выражение и воплощение» . Или: «Общественная жизнь по самому существу своему как многоединство, в основе которого лежит первичное единство "мы", есть уже некое одухотворение бытия, приближение его к его истинной онтологической первооснове и тем самым к его моральному назначению, вознесение его на высшую, более близкую к Богу ступень» . Франк считал, что в основе общественного единства лежит Церковь.

Духовную социологию также разрабатывал русский философ Л.П. Карсавин. Он считал, что в духовном плане общество уподобляется личности, тем самым образуя «симфоническую личность». Карсавин предполагал, что над индивидами надстроена целая пирамида таких вложенных одна в другую симфонических личностей, которые в совокупности образуют всеединство и подчинены Богу .

Насколько особняком стоит С.Н. Булгаков. В целом, разделяя вместе с Соловьевым идею о необходимости церковного преображения не только индивидуальных душ, но и социальных отношений, Булгаков пытался подвести под эту мысль богословский фундамент. Таким фундаментом он выдвигает Софию - Премудрость Божию. Однако, развивая свою софиологию, Булгаков присваивает Софии статус личной ипостаси, и тем самым впадает в противоречие с ортодоксальной догматикой, утверждающей строгую троичность Божества. Надо отметить, что это противоречие обусловлено платонизмом, приверженцем которого Булгаков всегда был. Но как бы там ни было, шлейф еретика постоянно тянется за ним, что мешает восприятию многих его замечательных социальных идей. Так в частности соборность (как светскую, так и церковную) Булгаков выводит непосредственно из богословия Святой Троицы , возводя тем самым соборность на одно из первых мест среди понятий христианской социологии. Ясно, что такая соборность является выражением обитающей в обществе духовности.

Новые идеи в христианскую социологию внес Н.Н.Неплюев. Он стремился не только с христианских позиций осмыслить социум, но и предложить некий христианский идеал общежития, который бы явился образцом для всей России. Неплюев нашел несколько, вытекающих из евангельского мировоззрения социальных закономерностей, каждое из которых получило характерное название: «бессистемная благотворительность», «верховный закон христианского откровения», «обособление от зла и злых», «любовь, принуждение и корысть», «дисциплина любви» и пр. . Интересно, что все эти закономерности были выявлены Неплюевым на практике, в процессе создания Крестовоздвиженского Трудового Братства - трудовой христианской общины, по образу которой Неплюев мечтал создать по всей России целую сеть Братств.

Но христианскую социологию пытались развивать не только философы, но и богословы. Так, профессор Киевской Духовной академии В.И.Экземплярский, написав замечательную книгу «Учение древней Церкви о собственности и милостыне» , впервые в русском богословии дал абрис подлинного святоотеческого имущественного учения, в том числе - и имущественной концепции св. Иоанна Златоуста. Эта книга имеет огромное значение для глубокого христианского понимания проблемы собственности в социологии. Интересно, что аналогичные выводы, но уже на материале непосредственно евангельских текстов, сделал наш философ В.Ф. Эрн .

Кроме того, Экземплярским была поставлена (видимо, под влиянием Соловьева) проблема нравственности в политике и общественной жизни :

«Моей задачей является показать, что христианство по природе своей нравственной проповеди обнимает не только личность, но и общество» .

«Евангелие указывает и дает не только основы, руководящие принципы для личного служения христианина миру, но также в Евангелии даны основы и христианской общественности, решается по-своему и социальный вопрос» .

Но богослов считает, что в основании может лежать только евангельская нравственность, а не мнения, установившиеся в процессе жизни Церкви в миру:

«Путь этот один - учение Евангелия, а не жизнь христианская, не путь истории» .

И еще один вывод нашего богослова, созвучный идеям Соловьева: общественные отношения являются полем приложения христианской любви:

«христианская проповедь социальна по своему существу. Любовь не может быть принципом индивидуалистической морали» .

Помимо вопроса о духовной природе общества еще одним важнейшим критерием, по которому оценивается та или иная социальная теория является предлагаемый в итоге социальный строй. Разумеется, для христианской социологии должна быть указана концепция социального строя, дружественного к христианству, т.е. помогающего решать христианскую задачу спасения. Возможны разные ответы: «православный капитализм», «православный социализм», что-то третье и, наконец, вообще отказ от выбора. Но огромный социальный опыт, поученный человечеством за последние два с половиной века, показывает, что последние два ответа неосновательны.

Отказ в выборе обычно обосновывается рассуждением, что христианин ориентирован на будущую жизнь, и поэтому социальный строй для него не важен. Известна присказка: «спастись можно при любом социальном строе». Но является неоспоримым фактом, что социальный строй очень сильно влияет на земную жизнь индивида именно в моральном плане, являясь мощным фактором воспитания негативных или позитивных качеств человека. Противостоять негативным тенденциям социума могут только сильные: слабые же подчиняются (как корректно говорят социологи, «социализируются»). И наоборот, положительный в духовном смысле социум помогает воспитывать добродетели и бороться с грехами. Так что социальный строй далеко небезразличен для обретения вечной жизни. К сожалению, наше богословие как правило социальные факторы не учитывает. Такое положение, видимо, сложилось исторически - в результате неверно осуществленной симфонии властей, когда все социальное управление было отдано государству, а Церкви предоставлена только функция духовного окормления индивидуальных душ.

Что же касается «третьего пути», то, несмотря на многочисленные теоретические изыскания и реальные попытки, человечество его не нашло. Наоборот, между капитализмом и социализмом идет непримиримая борьба. И потому возможно только временное сосуществование в одном социуме разных экономических укладов капиталистического и социалистического. Тут дело в началах коллективизма (братства) и индивидуализма (эгоизма), которые составляют глубинную суть человека (и, по-видимому, в значительной степени определяют это посмертную судьбу).

Так что если оставаться в поле серьезных ответов, то остается выбор между православным социализмом и православным социализмом. Как же его осуществляют представители обеих «школ»? Надо сразу сказать, что четкой картины нет. Но есть вполне определенные тенденции.

«Школа Данилевского» капитализм рассматривает как естественное состояние общества, а к социализму в целом относится отрицательно. Думается, что причиной этого негативизма является именно выявленное выше нежелание (или неумение) давать духовно нравственную оценку социальным явлениям. Правда, тут надо различать два момента. В конце XIX в. благодаря влиянию марксизма теория социализма была крепко связана с атеистической и даже богоборческой идеологией. И в этом смысле критика такого атеистического социализма может и должна иметь место. Но причина негативизм далеко не только в этом. «Школа Данилевского» отрицала социализм как попытку чисто материалистического устроения земного существования человечества, не находя в нем никакого духовного потенциала. Здесь более всего и проявляются недостатки «школы». Дело том, что согласно святоотеческому учению, и в частности - учению св. Иоанна Златоуста сребролюбие и вообще служение мамоне является самой распространенной и поэтому самой тяжелой страстью человечества. Страсть эта, по словам святителя, «охватила всю вселенную» и «все» - и большие и малые, и мужчины и женщины, и верующие и неверующие - служат мамоне. Но сказано в Евангелии «не можете служить Богу и мамоне». И потому служение этой страсти делает из людей фактически служителей сатаны . Социализм же, если и не искореняет эту страсть полностью, то, во всяком случае, серьезно ее ограничивает. И поэтому социализм именно в духовном плане исключительно высок. Вот этого-то - понимания духовной высоты социализма - и не продемонстрировала «школа Данилевского».

Сам Данилевский даже не задается вопросом социального строя - настолько уклад, основанный на купле-продаже, был для него незыблемым. К социализму же он относился безусловно отрицательно, рассматривая его как разновидность нигилизма .

Леонтьев в поздний период своего творчества не раз говорил о социализме, и, казалось бы, оценивал его как положительное явление. Но в каком смысле положительное? Отнюдь не в духовно-нравственном. Наоборот, Леонтьев награждает будущий социализм эпитетами «новый феодализм», «грядущее рабство». Вот например: «И будет этот социализм новым и суровым трояким рабством: общинам, Церкви и Царю» (К.А. Губастову, 17 августа 1889 г. ). Но поскольку нравственные оценки отрицались, то, несмотря на эпитеты, все это рассматривалось в положительном ключе.

Тихомиров критикует социализм тотально: де, он отрицает все общественные ценности, достигнутые к тому времени человечеством. А именно: государство, собственность, свободный труд, свободу личности. И потому должен быть безусловно отброшен. Хотя (тут Тихомиров хочет показать объективность) социализм указал нам на гипертрофию индивидуализма по сравнению с коллективизмом. Но последний следует развивать не за счет ограничения собственности.

Наконец, Шарапов - апологет «народного капитализма» - когда у всех есть частная собственность и жизнь общества основана на всеобщем предпринимательстве. Именно на такую модель ориентирована его теория «свободного рубля». Естественно, что социализм для него - первейший враг. Ради его развенчания, он выстраивает искусственную, заведомо лукавую схему, где в центре находится рыночное общество, от которого может быть два пути - вверх в Царство Небесное, и вниз к социализму.

Остальные представители этого направления так или иначе склоняются к консервативным оценкам: «капитализм - хорошо, социализм - плохо». Но стоит заметить, что ни один из них ни словом не упоминает церковное имущественное учение св. Иоанна Златоуста.

В стане «школы Соловьева» еще более серьезные разногласия. Хотя общая тенденция - другая.

Воззрения самого Соловьева на этот счет довольно неопределенны. С одной стороны он рассматривает социализм как царство материальных желаний, и в этом смысле оно ничуть не лучше капитализма. Но он же отмечает и правду социализма, хотя и относительную: «стремление социализма к равноправности материального благосостояния, стремление перенести это материальное благосостояние из рук меньшинства в руки народного большинства является совершенно естественным и законным с точки зрения тех принципов, которые были провозглашены французской революцией и легли в основание всей современной цивилизации». Но социализм эту правду необоснованно абсолютизирует, ибо правда не в материальном, а в высшем, в Боге . И представляется любопытным, что в этом рассуждении, сам того не желая, Соловьев готовит почву для христианского социализма. К буржуазному же царству Соловьев относится как наличной реальности, но не наделяет его никакими нравственными добродетелями.

Семен Франк однозначно за капитализм. Он выдвигает совершенно демократические аргументы: частная собственность дает свободу и независимость, и поэтому абсолютно необходима. Она, по Франку, входит в тройку принципов, образующих «естественную» социологию, наряду с семьей и государством. К социализму, даже христианскому, он относится безусловно отрицательно. Но это, пожалуй, единственный случай в этой «школе». Остальные представители «школы» Соловьева склоняются к православному социализму.

Сергей Булгаков относительно социализма все же колебался, меняя свои воззрения, и поэтому к его высказываниям следует подходить с учетом идейного периода¸ в котором он находился в данный момент . В 1905-1906 гг. он - вполне христианский социалист, что он декларирует в статье «Неотложная задача» - этом манифесте христианского социализма. Но уже после первой революции он корректирует свои воззрения. Продолжая положительно относиться к социализму в нравственном плане, он утверждает, что Церковь в строительстве социализма участвовать должна, но не активнее, чем другие общественные силы. Иначе говоря, если и христианский социализм, но без ведущей роли Церкви, которая должна быть независима от социальных проблем. Как представляется, такой идейный поворот можно объяснить довольно просто: Булгаков именно в 1906-1907 гг. окончательно решил стать священником . Но в то время не было никакой возможности попасть в клир, будучи христианским социалистом (их извергали из сана). И он решает эту проблему, подкорректировав свое мировоззрение. Впрочем, и после, в эмиграции он всегда положительно относился к социалистическим идеям, хотя и порицал богоборчество и тоталитаризм советского строя.

Очень ценным в наследии Булгакова является разработка концепции «недоктринального» социализма . Суть в том, что социализм вовсе не связан органично с атеизмом, как считали классики марксизма. Социализм как экономический уклад может сочетаться с разными идеологиями и мировоззрениями. Сам Булгаков насчитывает «три социализма». Во-первых, это социализм атеистический и даже богоборческий (марксизм). Во-вторых, возможен «гуманистический социализм», когда преимущества социалистического хозяйственного уклада используются для сытой и благополучной жизни. И наконец, - христианский социализм как обретение в социализме наиболее соответствующего Православию хозяйственного уклада.

Вообще, в «школе Соловьева» большинство - христианские социалисты. Помимо Булгакова, это В.Ф. Эрн, Г. Федотов, Ф.А.Степун, Л.П. Карсавин. Из философов-»несоловьевцев» - это Н.Ф. Федоров и отчасти Н.А. Бердяев. Христианским социалистом можно назвать и Н.Н. Неплюева (хотя сам он к себе этого термина не применял).

И важно заметить, что устойчивой традицией «школы» является жесткая критика капитализма, который, по общему мнению, несовместим с Православием. Вот что, например, пишет Бердяев:

"В отношении к хозяйственной жизни можно установить два проти-воположных принципа. Один принцип гласит: в хозяйственной жизни преследуй свой личный интерес и это будет способствовать хозяйс-твенному развитию целого, это будет выгодно для общества, нации, государства. Такова буржуазная идеология хозяйства. Другой принцип гласит: в хозяйственной жизни служи другим, обществу, целому и тог-да получишь все, что тебе нужно для жизни. Второй принцип утвержда-ет коммунизм и в этом его правота. Совершенно ясно, что второй принцип отношения к хозяйственной жизни более соответствует христи-анству, чем первый" .

Таким образом, у разработчиков христианской социологии налицо непримиримый разнобой в вопросе желаемого социального строя. и надо сказать, что философы только отразили тот раздрай, который объективно имел место (и имеет сейчас) в русском обществе. Они лишь подтвердили, что в социальном смысле русский народ - двуполюсный. Полюсу коллективизма и вытекающего их христианства идеи братства противостоит полюс индивидуализма и личной выгоды, по большому счету с христианством несовместимых. Поэтому любое из двух возможных решений всегда у нас будет иметь массу противников. В этом - трагедия России.

Представленный обзор идей нашей христианской социологии подводит в целом к довольно неутешительному выводу: удовлетворительной, базирующейся на подлинно христианских основах социологической теории создано не было.

«Школа Данилевского», несмотря на ряд достижений, задачу построения христианской социологии подменила задачей создания «натуральной», т.е. позитивной социологии. Тут имеет место, увы, часто встречающаяся ситуация, когда православные по вероисповеданию ученые рассматривают христианство только как путь личного спасения и не применяют свое христианское мировоззрение к научным изысканиям.

Что же касается «школы Соловьева», то, несмотря на общую верную духовную направленность христианской социологии и ряд ярких идей, целостной непротиворечивой доктрины ее представителями так не было разработано. Тут проблема, видимо, в исключительной сложности задачи, поскольку социальное учение в Новом Завете безусловно существует, но оно там как бы на втором плане, заслонено главными евангельскими идеями искупления и Царства Небесного.

Но христианская социология - дело исключительной важности. Только она может дать современному верующему человеку ясные ориентиры в современной общественной жизни. О важности этой новой науки В.И. Экземплярский писал так:

«Если Евангелие имеет свои идеи устроения общественной жизни и если оно никогда не выделяет личности из среды общества; если эти идеи только еще не получили видимой реализации в мировой жизни, - то тогда пред христианами и христианской наукой открывается необозримое поле дальнейшего развития человеческой общественности в направлении реализации евангельских начал во всех областях мировой жизни и мировой культуры» .

Основательная, глубокая православная социология совершенно необходима для выживания России в условиях внешней идеологической агрессии и внутренней социальной противоречивости. Ее создание - задача будущих православных христиан.

Литература

1. Соловьев В.С. Россия и Европа.// Соловьев В.С., Соч., Т.5.- СС. 82-147.

2. Данилевский Н.Я.. Владимир Соловьев о православии и католицизме. http://www.vehi.net/danilevsky/soloviev.html

3. Булгаков С.Н.. Победитель - Побежденный. (Судьба К.Н. Леонтьева). // «Тихие думы» - М.: Республика, 1996 - С.С. 82-95.

4. 4 Данилевский Н.Я. Происхождение нашего нигилизма. http://www.hrono.ru/proekty/russia/Author/Russ/D/Danilevskij/nihilism.html

5. Леонтьев К.Н. Избранные письма (1854-1891). СПб.: Пушкинский фонд. 1993. - 640 с.

6. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

7. Карсавин Л.П. О Личности. // Религиозно-философские сочинения. Т.1. - М.: «Ренессанс», 1992 - СС. 3-234.

8. Сомин Н.В. С. Булгаков: эволюция социально-экономических взглядов. http://www.chri-soc.narod.ru/bulg_logika_razvitia.htm

9. Булгаков С.Н.. Благодатные заветы преп. Сергия русскому богословствованию // В сб. Сергий Радонежский - М: «Патриот», 1991 - СС.345-365.

10. Сомин Н.В. С.Н. Булгаков: христианство и социализм (по книге «Два града») http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgak_soc.htm

11. Экземплярский В.И. К вопросу об отношении нравственности к политике// Труды Киевской Духовной Академии. 1905. N 11, - СС.261-308.

12. Экземплярский В.И. Евангелие и общественная жизнь (несколько слов о социальной стороне евангельской проповеди). Киев. 1913. - 67 с.

13. Эрн В.Ф.. Христианское отношение к собственности. Религиозно-общественная библиотека. Серия I, N 3. М., 1906.

14. Соловьев В.С.. Спор о справедливости // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 509-521.

15. Соловьев В.С.. Конец спора. // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - СС. 522-548.

16. Соловьев В.С.. Предисловие ко второму изданию «Национальный вопрос в России. Вып. 1» // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 260-263.

17. Сомин Н.В. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

18. Сомин Н.В. «Стать достоянием Божиим». Религиозно-социальная философия Н.Н.Неплюева. http://www.chri-soc.narod.ru/stat_dostojaniem_Bojiim.htm

19. Экземплярский В.И.. Учение древней Церкви о собственности и милостыне.- Краснодар: «Текст», 2013. - 272 с.

20. Булгаков С.Н. Неотложная задача //Христианский социализм (С. Н. Булгаков). Новосибирск: Наука, 1991. - с. 25-60.

21. Сомин Н.В. Булгаковская метаморфоза. http://www.chri-soc.narod.ru/Bulgakovskaia_metamorfoza.htm

22. Соловьев В.С. Чтения о богочеловечестве // // Сочинения в двух томах. Т. 1. М.: «Правда», 1989. - СС. 5-170.

23. Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. М.: Наука, 1990. - 224 с.

Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции».

Полный список организаций, запрещенных на территории РФ, см. по ссылкам.

Владимир Сергеевич Соловьев (1853-1900) родился в семье знаменитого историка и профессора Московского университета С.М. Соловьева. После окончания Московского университета и заграничной стажировки Владимир Соловьев приобрел скандальную известность благодаря своим публичным выступлениям в защиту цареубийц. Его идейная эволюция была связана с переходом со славянофильских позиций на позиции западничества.

Большое внимание Соловьев уделяет критике позитивизма в западной социологии. Одна из первых его крупных работ «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874) была посвящена этой теме. Здесь он выступает против предложенного Огюстом Контом закона трех стадий (фазисов) исторического развития, предлагает соединить религию, философию и науку.

Христианская идея Богочеловечества Соловьева противостоит контовской идее Человекобожества. Конт считал, что человечество разлагается сначала на общины, потом на семьи, но никогда на отдельные лица. Идея человеческого рода, взятого в его историческом развитии как Богочеловечество, была изложена Соловьевым в работе «Оправдание добра. Нравственная философия» (1897) 1 .

Критикуя западную философию, Соловьев в целом развивал славянофильскую точку зрения, однако позднее он занял космополитическую позицию и обвинил славянофилов в национализме. Как эгоизм есть оборотная сторона личности, так и национализм, по его мнению, есть оборотная сторона национальности. Национализм является перевернутым патриотизмом. Национализм хочет заменить универсальную церковь национальным государством. Осуждал Соловьев и славянофильское преклонение перед русским народом. Национальная узость славянофилов не совпадала с экуменическими идеалами Соловьева и его симпатией к католицизму, который он принял в 1896 г. В сборник «Национальный вопрос в России» (1888. Т. 1) вошли статьи разных лет, которые Соловьев написал, полемизируя со славянофилами.

С точки зрения Соловьева, национализм противоречит христианству, которое всегда боролось против идеи национальной исключительности. Для России национальная проблема не стоит остро, поскольку русское государство очень сильно и русским не следует опасаться за свое национальное существование . Соловьев придер-

живался точки зрения западников, которые утверждали, что Россия - европейская страна и она не создала ничего своего, а все заимствовала на Западе.

Соловьев выступает за «христианскую» политику, которая для него означала жертвование своими национальными интересами в пользу интересов других стран, и прежде всего в пользу европейских народов. Эта жертва должна дойти до того, чтобы русские отреклись от Православия и подчинились римскому папе. Русские должны продемонстрировать миру образец истинно христианской политики, истинного самоотречения.

Особенностью русского народа, по мнению Соловьева, является особый интерес к религии, что приближает его к еврейскому народу. Он разделял характеристику русского народа как «народа-бого-носца», данную еще Ф.М. Достоевским 1 . В решении политических вопросов Соловьев выступает моралистом, говорящим от имени Добра, Правды и Истины. Он стремится применить истины христианства для реформирования общества и государства.

Особую неприязнь у Соловьева вызывала теория культурно-исторических типов Н.Я. Данилевского. Критике этой теории он посвятил несколько статей , в которых обвиняет Н.Я. Данилевского не только в ложности и «ползучести» его теории, но и в его научной нечистоплотности. При этом Соловьев часто переходит на критику взглядов его последователей, в частности Н.Н. Страхова. Как показали последующие научные исследования, Соловьев в данном случае сам искажал факты и очень тенденциозно оценивал идеи Н.Я. Данилевского. Все его попытки создать свою теорию исторического процесса не увенчались успехом. Одной из таких попыток у Соловьева является представление о конце мира в виде «желтой угрозы». Локализация цивилизаций, как полагал Соловьев, невозможна ввиду приоритетного значения общечеловеческих ценностей.

По мнению Соловьева, у России нет культурного призвания. Назначение русской цивилизации состоит в примирении православия с католичеством и иудаизмом («и весь Израиль спасется»). Попытки отделить Россию от Запада вредны, поскольку задерживают ее на этом пути. Необходима вселенская теократия - это союз церкви и государства, синтез духовного и политического общества. Такая теократия способна создать царство Божие на земле. Она объединит людей не на основе материального интереса, а с помощью божественного начала.

Общество у Соловьева трактуется как организованная нравственность. Структура же общества троякая: экономическое общество, государство, церковь. Только в государстве право находит условия для своего осуществления. Государство должно подчинить себя религиозному началу.

Мораль общечеловечна, она есть абсолютная нравственность, общая для всех народов и для всего человечества. Государство не может подменять высшую духовную власть. Государство, видящее цель лишь в самом себе, бесцельно и бессмысленно. Восточное христианство отодвигает государственную жизнь на второе место, ставя на первое место жизнь религиозную. Соловьев отмечает три признака христианского государства:

Светская власть национального государства, олицетворяющего интересы, права и обязанности настоящего;

Свободное служение пророков, открывающее начало осуществлению идеального будущего человечества.

Христианское государство должно проводить христианскую нравственную политику. Заповеди Христа о любви к ближнему должны распространяться на отношения между государствами. Соловьев пишет: «Церковь, представленная архиерейским собором и опирающаяся на монастыри. Правительство, сосредоточенное в самодержавном царе, и народ, живущий земледелием в сельских общинах. Монастырь, дворец и село - вот наши общественные устои».

Человеческую историю, по мнению Соловьева, формируют три силы:

Первая из них олицетворяется в деспотическом монизме и исламе;

Вторая сила идентифицируется с анархическим плюрализмом и западной цивилизацией;

Третья, синтезирующая сила представлена в истории славянским миром.

Россия теряет свои национальные преимущества: 1) обладание православной и святой церковью; 2) священная и самодержавная царская власть; 3) благочестивый с ясным государственным смыслом народ.

Соловьев называет три формы организации общества: 1) родовую; 2) национально-государственную; 3) всемирное общение жизни. Род превращается в племя, обе начальные общности живут в сфере морали. Союз племен образует государство, которое опирается на право, стоящее выше морали. На третьей фазе всемирного общества (теократическое соединение) происходит соединение всех. Мораль действует как нравственный закон. Определяющими становятся общечеловеческие ценности.

Теократическая утопия Соловьева напоминает контовский проект позитивной церкви. Соловьев указывал на важную роль церкви в социальной жизни. Он предлагал объединить различные ветви христианства под эгидой римского папы. В католицизме его привлекала жесткая дисциплина, которой, как ему казалось, не было в православии. Его позицию можно охарактеризовать как экуменическую.

Взгляды Соловьева содержат массу противоречий. Он осуждал русский национализм и одновременно защищал самодержавие и говорил об исторической миссии России. Россия, по его мнению, станет «Третьим Римом». Для выполнения этой исторической миссии Россия должна решить еврейский и польский вопрос. Примирение России с Римом позволит решить польский вопрос. Польша станет посредником между Западом и Россией, а польская аристократия станет частью российской элиты. В конце жизни Соловьев отказывается от ряда своих первоначальных идей, так он начинает критиковать христианство и много пишет о проблеме любви.

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) учился в Киевском кадетском корпусе, а затем на юридическом факультете Киевского университета. В 1894 г. вступил в крупнейший в Киеве марксистский кружок, арестован (1899) по делу киевского «Союза борьбы за освобождение рабочего класса», исключен из университета, приговорен к ссылке на три года. Он участвовал в сборниках «Проблемы идеализма» (1902), «Вехи» (1909), «Из глубины» (1918). В 1922 г. был выслан из России. В 1925 г. он стал профессором богословия в Богословском православном институте в Париже, где издавал религиозно-философский журнал «Путь».

Социология, по мнению Бердяева, имеет дело с абстрактным, а история - с конкретным. Историческое не только конкретно, но и индивидуально, в то время как социологическое не только абстрактно, но и обще 1 . Социология, наряду с биологией, антропологией и психологией, познает человека как объект, а не как личность. «С первобытного зла начинается его естественная при-

I родная судьба, которую изучают биология, антропология и социология» .

В истории Бердяев выделял эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение.

Иван Александрович Ильин (1883-1954) учился на юридическом факультете Московского университета, где затем преподавал. Ильин был выслан из России и жил в Берлине (1923-1934), но из-за преследований гестапо был вынужден перебраться в Швейцарию (1938).

В сборнике «Наши задачи» (1956) Ильин обращается к проблеме отношения добра и зла как предпосылок русского правосознания, анализу религиозных оснований национального права. Гражданин должен поддерживать свое государство духовной преданностью, семейной жизнью, уплатой налогов, службой, торговлей и культурным творчеством. Народ, потерявший чувство духовного достоинства, лишенный ответственности, отрекшийся от чести и честности, - неизбежно предаст и погубит свое государство. Всякое механическое заимствование и подражание сомнительно и гибельно для него 1 .

Социал-демократы всех стран являются третьей по счету тоталитарной партией мира (после коммунистов и фашистов), хотя они и пытаются осуществить свой «левый» тоталитаризм по правилам формальной демократии. С социализмом всегда связывались всевозможные иллюзии и самые необоснованные надежды. Теперь пришло время разрушить их. Фашизм возник как реакция на большевизм, как концентрация государственно-охранительных сил «направо» во время наступления «левого» хаоса и тоталитаризма. Фашизм исходил из здорового национально-патриотического чувства. Вместе с тем фашизм совершил ряд серьезных ошибок: безрелигиозность и враждебное отношение к христианству; установление партийной монополии и «идолопоклоннического цесаризма». Все это скомпрометировало фашизм и его миссия не удалась, а «левая стихия разлилась с еше большей силой».

С падением монархии в России, по мнению Ильина, священная основа национального бытия подверглась разложению, поруганию и искоренению. В России возможны или диктатура или хаос. В 1917 г. пришла власть, призывавшая к бунту и грабежу. Эту катастрофу подготовила интеллигенция, решившая, что республика означает «свободу» и потому она выше монархии. После крестьянской реформы 1861 г. революционеры начали атаку на монархию, требуя повернуть Россию на западный путь. По мнению либералов, республика есть наилучший способ правления.

Революция оседлала бунт и государственно организовала всеобщее ограбление. Она готовилась планомерно в течение десятилетий, в русской интеллигенции она стала традицией, передававшейся от поколения к поколению. Коммунизм - порождение Европы. Его задумали европейские атеисты, а осуществлен он был международным сообществом, с помощью «уголовщины» и «криминализации государства» 2 .

Революция была безумием из-за бунтарства крестьянства и утопизма интеллигенции. «Безумие» русской революции возникло из-за отсутствия политического опыта, чувства реальности, чувства патриотизма и чувства чести. Дух азиатского кочевничества подталкивал русских к отказу от труда, к смуте и погрому. Для России характерна борьба между дисциплинирующей государственностью и анархическим инстинктом 1 .

Ильин считал религиозный момент определяющим в формировании истинной власти. В правовой норме религиозная священность должна стать первичной, а государственная санкционированность - вторичной.

Закон имеет не только юридическую, но и моральную силу, это не простой перечень запретов и повелений. Предписываемое юридической нормой и закрепленное в ней представление о юридически должном должно быть устремлено к высшей религиозно-этической ценности («правде»).

Законопослушность, по мнению Ильина, должна вырастать в согласии с содержанием нормы. В отличие от западного правосознания, русское, воспитанное на православии, должно пробуждать в человеке совесть. Уподобление права сделке означает превращение государства в торговую компанию. Истинное государство ставит перед собой нравственные задачи, поэтому оно способствует развитию социальной солидарности. Необходимо бороться с правовым нигилизмом. Гипотетические правовые концепции часто прикрывают криминальные политические режимы.

Русская тяга к справедливости подвергается подмене западным «законопослушностью» и духом римского права, духом правового формализма. Ильин считал, что правосознание, не проникнутое патриотизмом, вредно. Долг власти в пределах права - опираться на силу и показывать пример уважения к праву .

Главную вину революции Ильин видел в смешении дозволенного и запретного, перепутывании «моего» и «твоего». В работе «Принципиальные основы русского государства» Ильин создает проект постсоветского государства, в котором он стремится избежать как «административного произвола» коммунистов, так и «формального закон-ничества» либералов .

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) учился в Московском университете, жил в Германии, где познакомился с Каутским, Бебелем, Либкнехтом. По возвращении в Россию в 1901 г. он занял должность доцента, а затем профессора Киевского политехнического

института, где входил в группу «легальных марксистов». Но под влиянием Конта пришел к выводу, что принципы общественной и личной жизни должны быть выработаны на основе абсолютных ценностей добра, истины и красоты. В 1918 г. он принял сан священства. Булгаков стал одним из лидеров так называемого «русского религиозного ренессанса».

Булгаков начал с того, что решительно отвергнул контовский закон трех стадий 1 . Он считал, что позитивная религия содержится в «Системе позитивной политики» Конта в виде теории прогресса. Социология у Конта получает «исключительное значение в ряду других наук, становится как бы богословием новой религии» . Отсюда и исключительный интерес к этой науке, которая играет такую же роль в общественном мнении, как богословие в Средние века. Социология, по мнению Булгакова, является богословием «религии прогресса». Особенно это относится к «теории научного социализма». Марксовское социологическое учение, вызвавшее наибольший энтузиазм и составляющее вероисповедание многих миллионов людей, поставило своей задачей доказать неизбежность социалистического способа производства. Булгаков выступает за «христианский социализм», за синтез религии, философии и науки.

По Булгакову, религия - это основа общества, универсальное объединяющее начало, откуда вытекает идея единства социологии и теологии. Религия может интуитивно получать нужные для нее истины, и этот способ интуитивного знания называется верою.

Согласно Булгакову, социализм обезличивает человека. Он обращается не к его душе, а к его коже, подменяя духовное материальным. Марксизм Булгаков трактует как хилиазм - иудейское учением о царстве святых. При этом избранный народ Маркс заменил пролетариатом и приписал ему мессианскую роль. Связь марксизма и апокалиптики Булгаков показывает в статье «Апокалиптика, социология, философия истории, социализм» 2, . Борьба апокалиптических зверей похожа на смену общественных формаций в марксизме, при этом социалистический хилиазм притязает на научность. Религия человекобожества зародилась в гуманизме эпохи Возрождения, окрепла в Новое время и расцвела в «позитивно-научном» XIX в. Развитие знаний и материальной культуры не могут возместить упадок веры и нравственную смерть. Марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса. Мессианский избранный народ ста-

новится пролетариатом. Роль сатаны играет класс капиталистов, который является выражением «метафизического зла». Но эта мессианская вера начинает рассеиваться с ростом социалистического движения, когда растет реализм партий. Исчезает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение.

У Булгакова «человекобожие» противопоставлено «богочелове-честву». Человекобожие - это результат самовозвеличения человека, который не признает никакого Бога, кроме самого себя. Это - атеистическая религия, где место Бога занимает «Человечество» (Огюст Конт). Это так называемый «атеистический гуманизм», или «религиозный атеизм». Религия Человечества и теория Прогресса (включая и марксизм) - явления религиозные, восходящие к началу иудео-христианской эсхатологии и апокалиптики.

В статье «Героизм и подвижничество» (1909) Булгаков пишет, что русское образованное общество ориентировалось на атеизм, который пришел с Запада. Но наряду с антихристовым началом интеллигенции чувствуются и высшие религиозные потенции, связанные с богоискательством.

Булгаков рассматривает хозяйство как творчество, как явление духовной жизни. Политэкономия, по его мнению, впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Заслугу Вебера он видит и в том, что тот подчеркивает в своем исследовании значение личности в хозяйстве.

Россия начинает входить «в мещанские объятия европейского комфорта» с реформ Петра I и теряет «Бога в себе самой». Правда, Запад был необходим нам как школа техники, но мы учились, утрачивая духовную индивидуальность, устремлялись вдаль и ввысь без достаточной любви к тому, что есть. Однако Первая мировая война освободила русский дух от западного идолопоклонства и принесет взамен мещанского мировоззрения религиозно-трагическое восприятие жизни. Это способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. Булгаков верил, что страдания, через которые идет Россия, приведут ее к духовному возрождению.

Новое время «божественное право» монархов сменяется «мистическим народобожием», вариантом человекобожия, где воля Божия заменяется «волей народа». Культ религии демократического человекобожия, по мнению Булгакова, рано или поздно выступит против христианства.

Религиозная философия первой четверти XX в. – явление общепланетарного масштаба. Идеи С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, В. Соловьева, В. Розанова, Н. Федорова оказали влияние не только на русскую, но и на европейскую культуру.

Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944) – выдающийся русский экономист, социолог, богослов, литературный критик, политический и общественный деятель. Родился в семье священника. В 1881–1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885–1888 гг. – в Орловской духовной семинарии; в 1888 г. поступил в 7-й класс Елецкой гимназии, по окончании которой стал студентом юридического факультета Московского университета, где изучал политэкономию и познакомился с марксизмом. В 1894 г. оставлен в университете для подготовки к профессорскому званию. Профессор политэкономии в Киеве (1901 –1906) и Москве (1906–1918). Член II Государственной думы (1907) от партии кадетов. В 1918 г. принял сан священника (в Москве, в Даниловом монастыре) и стал о. Сергием.

В 1922 г. выслан за пределы советской России. Жил в Праге, затем в Париже, где занимал пост профессора догматического богословия в Русском богословском институте.

Большинство исследователей творчества Булгакова выделяют три этапа его эволюции: легальный марксизм (1896– 1900), религиозная философия (1901 – 1918), богословие (с 1919 г.). За сравнительно непродолжительное время прошел путь от атеиста до священнослужителя, от либерального экономиста до православного теолога, став практически единственным теоретиком православной экономики в России, или, как он сам признавался, "религиозным материалистом". В 1935 г. учение Булгакова было осуждено в указах

Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловичах.

В двухтомном труде "Капитализм и земледелие", обобщив огромный статистический материал, прежде всего зарубежный (немецкий, французский, английский и американский),

С. Булгаков строит картину развития мирового земледелия и его связи с интенсивным развитием промышленности (он называет ее индустрией) в период классического капитализма на европейском и американском континентах.

Булгаков отдает должное капитализму как более прогрессивному общественному строю, взметнувшему промышленность и предпринимательство на невиданную высоту. Но тут же предупреждает читателя: он создан вовсе не для блага народных масс, ибо принцип индивидуализма и погоня за деньгами безжалостно расправляются со слабыми. А в числе слабых оказываются те, кто объективно находится в неблагоприятных условиях – это городские рабочие и сельские крестьяне. Деревня становится "болотом пауперизма" . Только дальнейший прогресс, еще большее развитие капитализма может сдвинуть с места севший на мель "корабль народного хозяйства". Иными словами, от язв капитализма общество может вылечить только дальнейшее развитие самого капитализма.

В заключительных главах книги "Капитализм и земледелие" ее автор касается мировой экономики. Сегодня эта тема звучит вполне уместно, особенно после теорий И. Валлерштайна. По сто лет назад говорить о глобальной тематике было еще внове. Однако С. Булгаков это делает, выделяя три цепи, связывающих разные страны в международном обмене: "Первая цепь, связующая между собою все культурные страны, есть международная торговля в собственном смысле как результат международного разделения труда... Вторая цепь... – зависимость одних стран от других как от своего рынка... Третья цепь, связывающая страны в международном обмене... обязана своим существованием закону убывающего плодородия почвы и связывает между собою страны, вывозящие продукты земледелия, и их ввозящие" , в том числе метрополии и колонии. Или, выражаясь современным языком, она связывает между собой развитые и развивающиеся страны, золотой миллиард и Третий мир.

Социологический практикум

Марксистская социология сыграла важную роль в становлении отечественной социологии практически на всех ее этапах. Подготовьте доклад о раннем этапе ее развития, о взглядах Г. В. Плеханова, В. И. Ленина, А. А. Богданова и Н. И. Бухарина.

Булгаков критикует предшествующую социологию за то, что она недостаточно глубоко рассматривает личность и опирается на нее при анализе общества. Сущность человека заключается в его нравственной сфере, постичь и сформировать которую невозможно без религии. По его мнению, только православие способно явить миру подлинно духовную личность. Личность движется от образа Божия (начало статическое) к подобию Божьему (начало динамическое). Не только общество, но даже такая его практическая сфера, как хозяйство – космос человеческого бытия, необходимым условием существования которого служит христианство.

В статье "Народное хозяйство и религиозная личность" (1909) С. Булгаков полемизирует с английской политэкономией, в том числе философией "экономического человека" И. Бентама, полагавшего руководящим принципом поведения человека принцип полезности, а равно и с ее противником – марксизмом, утверждая в результате полемики собственное понимание социально-экономических процессов. С. Булгакова не устраивает, к примеру, понятие "класс", предложенное марксизмом в качестве антитезы классической политэкономии. Булгаков указывает, что это понятие основывается на одностороннем взгляде на человека, как исключительно носителя материальных интересов. Вместо него он выдвигает понятие "личности", которое включает в себя всю целостность человека – его "творческую волю и сознание ответственности", сто духовную жизнь.

Политэкономия, анализирующая экономическую деятельность человека, должна оперировать понятием личности как независимой переменной, не связанной с классами, но прямо выходящей на религиозные и духовные ценности. С. Булгаков обращает внимание на то, что понятие "труд" в христианском мире всегда тесно связывалось с понятием аскезы, которая никаких выходов на материальную выгоду или денежный расчет не имеет. Местом, где зародилось и получило свое развитие понятие аскетического труда, являвшегося, по веберовскому определению, формой "религиозной аскезы", явились монастыри. Возникшее в монастырях понятие "труд как средство подвижничества и аскезы" означает повседневное служение по велению Бога.

По всей видимости, С. Булгаков находился "под сильнейшим впечатлением" от веберовской концепции примата религиозной трудовой этики . Комментируя работу Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", Булгаков выражает сожаление по поводу того, что "подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности" . В связи с этим он обращает внимание на "близкую связь" "русского капитализма со старообрядчеством", которое дало "представителей целого ряда крупнейших русских фирм".

В отличие от католичества и протестантизма, православие, по мысли С. Булгакова, пронизывает "религиозным вдохновением" не только храмовую жизнь, но и весь быт человека. Освящение быта (труд, семейные отношения, еда, сон, одежда, любая повседневность) вообще свойственно православию, оно сопровождает человека от рождения до самой смерти.

Покаяние и христианская добродетель послушания, смирения перед Богом, а также этические чувства, присущие простому народу, рождаются из осознания своей греховности и глубокой веры в абсолютную волю Бога. Но интеллигенция, пораженная со времен Белинского вирусом "атеистической религии", вряд ли на это способна. Осуществлять религиозное переустройство России, по мнению Булгакова, придется снизу, а не сверху. Необходимо широко распространять среди народа "православное подвижничество" – аналог методического образа жизни пуританизма.

Истинное православие и религиозная этика труда существуют скорее в глубинах крестьянского сознания. " Религиозная личность", которая должна формироваться православной этикой, рассматривается Булгаковым как необходимый момент для развития народных производительных сил, а производительные силы, по Булгакову, – это выражение "творческих, волевых усилий" человека. Для русского возрождения необходимо "национальное самовоспитание", наступило время возврата к этике православия, укоренившегося в религиозной жизни России, к драгоценному наследию, воспитывающему подвижнический труд. Таким образом, задачи, стоящие перед Россией, несмотря на различие исторических этапов, те же самые, что стоят перед европейской цивилизацией, – подъем "духовного здоровья народа".

В главных произведениях Булгакова – "Философии хозяйства" и "Христианской социологии" – проблемы труда и хозяйства занимают центральное место. Автор впервые задался целью "понять мир как объект трудового хозяйственного воздействия" и свести в единое целое результаты своих прежних рассуждений. Ему представляется необходимым "перевести" бессмертные космологические и экономические заветы отцов церкви на язык современного философского мышления. Человек у Булгакова не индивидуален, как у Вебера, он сверхиндивидуален, ибо он есть личность, а личность – это осознающий себя в индивиде человеческий род как совокупность всех живших и живущих поколений, племен, семейств.

Через человека и человеческий труд природа достигает высочайшего уровня самосознания. Поэтому хозяйственный труд – космогонический фактор . Хозяйство – постоянное моделирование или проектирование действительности, базирующееся на тождестве субъекта и объекта (здесь Булгаков солидаризируется с основным тезисом философии Шеллинга), т.е. космический и исторический субъект – объектный процесс.

В философских, социологических и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиологии. С. Н. Булгаков верил в божественную основу мира, в некое высшее начало, исходящее от Бога через космос к миру. В согласии с концепцией богочеловечества он развивает учение о мировом процессе, который во всей совокупности – от акта творения, через пребывание в "падшести", и до финального Преображения – представляется как богочеловеческий процесс, т.е. воссоединение твари с Богом. Конкретизацией этого воззрения стало учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободный творческий "труд познавания и действия", в котором раскрывается софийность мира, и "рабство ничто", служение рожденной падением природной необходимости .

Бог играл исключительно важную роль в христианской социологии С. Булгакова

Создание "Философии хозяйства" (1912) пришлось на тот период, который отмечен в европейской социологии особым подъемом: тогда вышли классические работы Г. Зиммеля, Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса, М. Вебера. Булгаков, как и другие классики российской социологии – М. Ковалевский, П. Сорокин, Н. Кондратьев, – не был эпигоном, но творцом оригинальных концепций. Он умел не только поставить, по и решить самые кардинальные вопросы социологии, касающиеся предпосылок ее существования в качестве науки. В предисловии к книге С. Н. Булгаков указывал, что мир как объект трудового, хозяйственного воздействия всегда вызывал у него "философское удивление" и что проблема философии хозяйства никогда не сходила с его духовного горизонта .

Христианская социология Булгакова – учение особого рода. Ее трудно назвать социологией в привычном смысле, ибо традиционный социологический метод, где личность погашается ради "совокупностей", он отвергал . Такой метод он называл антихристианским. В конечном итоге С. Булгаков построил оригинальное учение, в котором – хотя бы на теоретико-методологическом уровне – снималась дихотомия "номинализм – реализм". "Христианская социология существует как отдел нравственного богословия; она ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер" .

С. Булгаков, кажется, первым в мире решил обратную социологическую задачу. Если европейские и американские социологи, придерживаясь идеалов позитивизма, решительно изгоняли этические и нравственные категории из социологии, то Булгаков, ориентируясь на христианские ценности, не менее решительно возвращает их на законное место.

Творческое наследие С. Н. Булгакова составляет 28 томов произведений – двадцать тысяч печатных страниц. "Он переведен почти на все европейские языки. Свыше тысячи страниц занимают только переводы Булгакова на европейские языки. Экономист, историк, эссеист, литературный критик, философ, богослов, комментатор Библии, человек необыкновенно разносторонний, и наконец, священник, профессор Парижской духовной академии, – вот таков Сергей Николаевич Булгаков... У него было много учеников. Мне посчастливилось знать многих из них, людей, которые рассказывали о его необыкновенной теплоте, душевности, мудрости, необыкновенной эрудиции"

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Основы христианской социологии

христианская социология правовая экономическая булгаков

Введение

Заключение

Список литературы

Введение

Спектр социологических проблем религиозной жизни общества и личности разнообразен и широк. Эти проблемы представляют интерес для верующих и неверующих, для профессиональных богословов и светских ученых-гуманитариев. Они образуют междисциплинарное проблемное пространство, внутри которого существуют и соприкасаются значительное число социологических и социально-богословских вопросов.

В сфере религиозной социологии наиболее примечательным является то, что личная вера ученых-социологов не остается за пределами их научной деятельности, а оказывает прямое, непосредственное воздействие на характер их теоретического мышления и на направленность социологических изысканий. Если богословы движутся в своих размышлениях, как правило, от теологии к социологии, то для представителей светской религиозной социологии возможна и встречная направленность теоретического поиска. При этом исследовательские средства, аналитические методы тех и других могут быть в чем-то сходными.

Религиозная социология ориентирована на смысловые, ценностные и нормативные критерии в виде тех высших абсолютов, которые безусловны для религиозного сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных процессов.

Далеко не все российские социологи работали в русле позитивистской методологии. Ограниченность предлагаемых ею редукционистских схем социальных явлений и процессов заставляла обращаться к иным методам социального познания, которые не отвергали ни христианской парадигматики, ни опыта классической метафизики т. е. были близки исходным мировоззренческим установкам христианского сознания.

Тема реферата актуальна, поскольку христианская социология, как теоретическая дисциплина со своей проблемной сферой и собственной методологией, имеет в распоряжении огромный опыт христианского миропонимания и мироистолкования. С. Булгаков определял ее как раздел нравственного богословия, полагая, что она «ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер».

Для христианского социолога синтез веры и знания не просто возможен, а необходим. Данный синтез не ограничивает познавательно-аналитические возможности социологического познания, а резко расширяет их. Само социологическое знание конструируется и интерпретируется при помощи концептов, разработанных христианскими мыслителями, для которых социальность предстает как срединная, пограничная сфера, соединяющая в разных комбинациях сакральные и профанные формы.

Глава 1. Понятие христианской социологии

Социологическая наука возникла в середине XIX в. на волне распространявшегося позитивизма, который пошел на сознательный, целенаправленный разрыв со всем христианским наследием. Позитивистская картина мира обрела сугубо секулярный характер. В ней Божий мир предстал как мир без Бога.

Предполагалось, что новорожденная социология должна отвечать трем основным требованиям. Во-первых, ее обязанность - исследовать те социальные факты, явления и процессы, которые доступны восприятию с помощью органов чувств и поддаются наблюдению. Это напоминало позицию Фомы, говорящего: "Не поверю, если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей, и не вложу руки моей в ребра Его" (Иоан. 20, 25). Во-вторых, считалось, что социология должна быть свободна от религиозных, теологических компонентов. И в-третьих, ей следовало ориентироваться на естественные науки как на образец доказательности и точности.

Родоначальники социологии О. Конт, Г. Спенсер, К. Маркс, М. Вебер, Э. Дюркгейм не признавали ни высшей реальности, ни божественных первоначал. В их моделях социального мира все главные причинные воздействия исходят не от Творца, а со стороны социальных факторов. Настаивая на этом, они надеялись, что отрыв от религии, теологии, от всего христианского наследия придаст их познавательной деятельности необыкновенную свободу, легкость и окрыленность. Однако, этот отрыв не принес желаемых результатов. Позитивистам не довелось совершить великих открытий. Никакие особые тайны, дотоле сокрытые, не распахнули перед ними свои сокровенные глубины. Совсем напротив, атеистический взгляд на различные стороны социальной жизни не приблизил, а еще больше удалил их от истоков этих тайн.Теоретическую неправду многих положений секулярной социологии невозможно усмотреть тому, кто сам обладает секулярным сознанием. И социологи-атеисты ее действительно на видят. Но христиане ее отчетливо ощущают и крайне болезненно воспринимают. Поэтому в их глазах разработка такого направления как христианская социология является весьма насущной задачей.

Христианская социальная аналитика восходит к социально-познавательной традиции, создателями которой были христианские мыслители. Она и примыкающая к ней христианская социология развивались как в контексте социально-богословских доктрин католической, православной и протестантских церквей, так и в трудах светских мыслителей, руководствующихся принципом единства веры и знания.

Если говорить о христианской социологии как таковой, то она возникла совершенно особым путем. Ее можно рассматривать как своеобразный синтез социальной теологии и светской социологии. Когда О. Конт выдвинул в пику тезису социальной теологии антитезис позитивистской социологии, то синтез не замедлил дать о себе знать. С особой отчетливостью это обнаружилось в России, где далеко не все социологи сочли для себя возможным работать в русле позитивистской методологии. Ограниченность ее редукционистских схем заставила многих из них обратиться к иным методам социологического познания, не отвергавшим христианского социального и интеллектуального опыта. Среди исследователей, двигавшихся этим путем, были Н. Данилевский, К. Леонтьев, Вл. Соловьев, Л. Оболенский, А. Лаппо-Данилевский, П. Струве, Н. Бердяев, Е. Трубецкой, С. Трубецкой, С. Франк, Л. Карсавин и др. Важное место занимает в этом славном ряду о. Сергий Булгаков.

Русские христианские социологи понимали под социологией совокупность аналитических средств, базирующихся не на позитивистской, а на христианской картине мира, а в человеке видели существо, не только укорененное в природно-социальном континууме, но и подчиненное сверхфизическим первопринципам бытия, суть которых прописана в христианском богословии. В их представлении социальная реальность - это срединная, пограничная сфера, где в разных комбинациях сочетаются сакральные и профанные формы сущего Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. - М.: Экономпресс, 2000 .

Причина привязанности к христианской парадигме лучших отечественных социологов, ныне возведенных в статус классиков, заключаются отнюдь не в традиционализме или консерватизме их мышления. Она может быть наилучшим образом объяснена с помощью теоремы Геделя, которая в ее упрощенном варианте гласит: "Ничто не может быть понято и объяснено только лишь из самого себя". Социальное далеко не всегда поддается объяснениям через социальное. Экономика не может быть универсальным ключом к загадкам политики, права или морали. Марксистская социология, избравшая этот путь, за полтора последних столетия почти полностью истощила свои эвристические ресурсы. Ее участь лишний раз подтвердила необходимость того, чтобы социологический разум умел выходить за пределы социальности. Однако, вариантов подобного выхода не так уж много: их всего два. Один из них предполагает погружение в мир естественно-природных детерминант (этой возможностью воспользовались фрейдистски ориентированные социологи). Другой заключается в том, чтобы устремиться в сакральную высь трансцендентных детерминант. Он-то и стал той магистралью, которая открыта для христианской социологии. Последняя ориентирована на критерии в виде тех высших смысловых, ценностных и нормативных абсолютов, которые безусловны для христианского сознания. С ними она соотносит, их мерой измеряет значимость интересующих ее социальных фактов, явлений и процессов. Все эти ее свойства отчетливо проступают в социологических штудиях Булгакова.

Глава 2. Социологический подход в изучении раннего христианства

На протяжении последних тридцати лет изучение раннего христианства переживает значительный подъем, вызванный, с одной стороны, открытием и публикацией новых источников (рукописи Кумранской общины и Наг-Хаммади), а с другой - появлением новых подходов к уже известным данным. Если исследование истории Церкви первых веков традиционными средствами "в последнее время остановилось и, в сущности, ничем не отличается от того, что происходило в 60-е годы", то привлечение для анализа исторических источников социологических методов и концепций вдохнуло новую жизнь в изучение раннего христианства. После Второй Мировой войны в Европе и в Соединенных Штатах все активнее для решения проблем, традиционно рассматривающихся в рамках философии, психологии или даже филологии, применяется социология. В истории христианства эти методы были использованы сначала для исследования Нового Завета (изучение фигуры Христа, взаимоотношение первых христиан и иудеев и др.), а затем - и других текстов и явлений.

Что же такое социология раннего христианства? Немецкий исследователь Герд Тайссен определяет ее как описание и анализ типичных межличностных взаимоотношений, которые были характерны для членов раннехристианских групп Бачинин В.А. Христианская мысль: социология, политическая теология, культурология. М., 2004 . Особое внимание уделяется эксатраординарным событиям, конфликтам, эксплицитным и имплицитным нормам поведения, использованию символов, инновацям, причинам их успеха или неудачи и переходу от харизматической к институциональной модели общины. Социология раннего христианства истолковывает новозаветные тексты при помощи аналогий, которые основываются на материале других религиозных движений. В тех случаях, когда ранняя Церковь сравнивается с современными ей течениями, например, ессеями или фарисеями, особое внимание уделяется их различиям. Когда, напротив, раннее христианство сопоставляется с движениями, которые принципиально отличаются и по времени, и по культурному окружению, подчеркиваются общие моменты. Социологический подход оперирует такими понятиями, как аномия, харизматический пророк, рутинизация харизмы, коллективные эмоции, легитимация. Он пытается объяснить значение слов и идей, исходя из исторического и культурного контекста. Этот подход в большой степени соответствует тому, что в библеистике называется Sitz im Leben. Социологический подход может помочь в "определении места" документов (географического, хронологического, группового, традиционно-исторического окружения), в понимании роли отдельных групп и носителей традиции и процессов, которые привели в гармонию противостоящие группы, определении взаимоотношений между идеологией и реальной деятельностью, и особенно того, в какой степени теологические положения были обусловлены исторически.

Но для его полномасштабного применения есть ряд труднопреодолимых препятствий, которые очевидны даже ревностным его приверженцам. Эти препятствия вызваны, прежде всего, хронологической удаленностью исследуемых событий. Для наблюдения жизни раннехристианских общин невозможно использовать те же методики, которые применяются при изучении современных культов. Новозаветные писания - это религиозные тексты, а социология не обладает удовлетворительным аппаратом для работы с божественной или иррациональной составляющей, которая так важна в религиозном опыте. Наконец, социологические понятия и модели не абсолютны: они отражают выводы, сделанные на основе наблюдений над отдельными движениями или группами. Тем не менее, социологический подход может во многом обогатить историю раннего христианства. Он делает более ясными данные, содержащиеся в новозаветном тексте, а описанные там переживания людей - менее чуждыми для нас. Кроме того, этот подход, предлагая новые вопросы, открывает возможность для конструктивного сотрудничества историков и социологов.

Социологические методы применялись при исследовании раннего христианства и раньше, до 70-х годов. Так, можно вспомнить замечательные исследования А. Д. Нока, Р. Бультмана или Э. Р. Доддса Культурология. Под редакцией Радугина А.А. Изд. «Центр», 2004 г. Однако две первые попытки применения социологического инструментария в явном виде для истории ранней Церкви принадлежат Джону Гэгеру и Герду Тайссону. Дж. Гэгер рассматривает христианство как развивающуюся социальную систему. Его интересуют такие аспекты истории Церкви первых веков, как изменение социального статуса молодой религии, энтузиастический характер первых христианских общин, их постепенное перерождение во внушительную религиозную и социальную структуру и превращение христианства в доминирующую религию поздней Империи. Его поход сочетает теоретическую и компаративистскую составляющие: теоретическая состоит в том, что используются пояснительные модели, заимствованные из социологии, а компаративистская - в том, что многие данные для этих моделей основываются на изучении нехристианских религиозных движений.

В ходе своего исследования для того, чтобы понять развитие ранней Церкви, Гэгер обращается к терминам и идеям, используемым в социологии религии. Например, группа, собравшаяся вокруг Иисуса, определяется им как милленаристское движение. Такие сообщества верят в то, что существующий миропорядок вскоре будет уничтожен или изменен на противоположный, и обещанное Царство Небесное настанет на земле. Они интенсивно привлекают к себе социально ущемленных людей: тех, кто либо беден, либо считает себя недопущенным к власти. В милленаристских движениях харизматический пророк играет роль катализатора при формулировании жалоб этих ущемленных и изображении нового миропорядка. Согласно Гэгеру, Иисус был именно таким пророком. Даже когда смерть Иисуса и отсрочка прихода Царства, казалось, разрушили все надежды этого движения, группа не распалась. Вместо этого она целиком посвятила себя миссионерской деятельности.

Возможно, более значимым, чем концепция происхождения Церкви как милленаристского движения, стало изучение ее развития в жизнеспособный, отличный от иудаизма институт. Гэгер обращается к идее Макса Вебера о рутинизации харизмы. Харизма рассматривается как основная составляющая энтузиастических движений на всех стадиях их существования: "Харизматическая власть и начало инстуциональных структур - это взаимодополняющие, а не противоположные течения". На протяжении первых двух веков христианство было религией ущемленных. Оно соединило в себе характеристики религии ущемленных: стремление к единству, уверенность в будущем вознаграждении (спасении) и рациональную этическую систему. Почему христианство оказалось успешным? Самыми важными внешними факторами были существование эллинистического иудаизма в диаспоре и благоприятные условия для распространения христианства в Римской империи. Самым выдающимся внутренним фактором было чувство общины - открытой для всех, настаивающей на абсолютной лояльности и связанной со всеми сторонами жизни верующих.

Работа Гэгера вызвала оживленное обсуждение. Так, Д. Л. Бартлетт заметил, что книга Гэгера интересна и важна скорее как попытка, чем результат. Возникают сомнения в правомочности использовании социологических моделей для привлечения новых данных, вопросы вызывают и недостаточно ясная терминология, и аргументы сомнительной силы. В книге Гэгера проявляются тенденция к усреднению свидетельств о раннем христианстве и изображение его однородным течением, несоответствие между свидетельствами источников и некоторыми из его теорий и недостаток внимания к собственно религиозным аспектам раннего христианства. По мнению Дж. З. Смита, Гэгер отказался принять важность исторических деталей, всерьез рассмотреть социологические и антропологические модели, которыми он пользуется, заняться методологическими и теоретическими размышлениями над вопросами, поднятыми ими. Д. Трейси настаивает на включении фундаментальной теологии в диалог между социологами и историками и придании большего значения внешним факторам, действующим в истории раннего христианства.

Попытка социологической интерпретации раннего христианства Гердом Тайссоном менее амбициозна.

В центре его внимания оказалось христианство 30-70-х гг. I в.; он изучает типичные социальные отношения и поведение внутри движения Иисуса, анализирует взаимоотношения этого движения с иудейским окружением в Палестине, а, кроме того, изучает странствующих харизматиков и их аудиторию. В своей работе Тайссон рассматривает важность местных сообществ и излагает свое понимание христологии Сына Человеческого как выражение религиозного опыта странствующего харизматика. Обращаясь к влиянию общества на движение Иисуса, он исследует многие факторы: социоэкономический (неустойчивость), социологический (двойственное отношение сельского населения к Иерусалиму), социополитический (формально государственное устройство - теократия, в то время, как реальная власть принадлежит аристократии) и социокультурный (ужесточение нормы как реакция на ассимиляцию). Последняя часть книги посвящена изучению функций общины Иисуса в сдерживании агрессии и относительной неудаче христианства в Палестине. Основа социологического подхода в этой работе - функциональный анализ; в значительной степени он опирается на анализ конфликтов. Тайссон предполагает, что движения религиозного обновления имеют своей причной социальные конфликты: они пытаются придать новый импульс для их разрешения.

Тайссон оставляет без ответа как некоторые возражения против социологического подхода, которые были перечислены выше, так и те, что были выдвинуты против книги Гэгера. Кроме того, он несколько искажает данные для того, чтобы они удовлетворяли его теории. Например, сильно преувеличиваются бедность и социальная неустойчивость галилейских рыбаков-учеников Иисуса, хотя в доиндустриальной экономике рыбаки вели относительно надежную и выгодную торговлю. Еще пример: апокалиптизм упрощенно рассматривается как протест против экономических и социальных условий. Но апокалиптические движения возникают в самых разных слоях общества, например, в США 1970-х гг. они получили широкое распространение среди представителей среднего класса.

Книги Гэгера и Тайссена носят программный характер, но в этом направлении работали и другие исследователи Нового Завета. Б. Дж. Малина исследовал основополагающие социальные установки, структурирующие опыт и переживания в греко-римском мире в первом веке нашей эры. Он обратил взимание на описание "ограниченного" добра: все желанные вещи в жизни существуют в ограниченном количестве и их всегда не хватает Миненков Г.Я. Введение в историю российской социологии. - М.: Экономпресс, 2000 . Это может проявиться в понимании идеального человека как того, кто никогда не посягает на других и не позволяет использовать себя, достижения успеха или богатства в пределах закрытой системы или социальной организации и поиске небесных покровителей (Бог, Сатана, ангелы, духи). Малина также исследовал важность "двоичной личности" в Средиземноморском мире в эллинистический период. Термин "двоичная личность" означает людей, включённых в одну группу в то время, как их поведение определено ценностями других групп.

Динамика милленаристских движений по отношению к раннему христианству была исследована С. Р. Изенбергом. В греко-римской Палестине вопросом, разделившим разные группы, был доступ к искупительными средствами и контроль над ними, особенно это касалось храмового культа и закона. Члены милленаристских движений, таких, как ессеи и христиане, оказались отрезанными от них. Эти движения развивались по следующей модели:

1) чувство утраты храма и подавленность, вызванная этим,

2) конкретное выражение и опробование новых исходных положений о божестве и веры в это, вместе с появлением милленаристской проповеди

3) их консолидация или распад.

В рамках этой формулы Изенберг рассматривает кумранского Учителя Праведности, Иисуса и Павла как милленаристских пророков. Все трое претендовали на авторитет, лежащий вне обычных источников власти в еврейской общине, полагались на доступ к высшей истине и высшей силе посредством прямого откровения и подвигали своих отзывчивых последователей к вести надежды для нищих.

Еще один ученый, рассматривающий раннюю Церковь как милленаристское движение - В. Д. Дэвис. Основываясь на работе Г. Шолема, посвященной Саббатай Сви, иудейской мессианской фигуре XVII в., он проводит параллель между этим движением и ранним христианством. Он утверждает, что основные проявления мессианского движения - настолько радикальная конфронтация с существующим порядком, что вера в мессию занимает центральное место и способность сообщить живой опыт искупления многим людям во многих местах. Среди Среди вторичных характеристик - религиозный энтузиазм, чудеса, признаки и деятельность мессии (скрытность, страдание, отсутствие армии и т.д.), преодоление смерти, значительные истолкователи и относительно небольшой интерес к истории жизни мессии и его личности. Несмотря на это сходство, христианство и саббатейство различаются в двух важнейших отношениях:

1) историческое окружение раннего христианства было более комплексным и различным;

2) конструктивная деятельность Иисуса находится в четком контрасте по отношению к негативному, разрушительному и нигилистическому влиянию Саббатея.

Это обсуждение раннего христианства как милленаристского движения естественно привели к рассмотрению его как секты. Как считает Р. Скроггс, община, созданная Иисусом, удовлетворяет основным характеристикам религиозной секты. Она появилась вследствие протеста, отбросила реальность, требующуюся истеблишментом, была эгалитарной, предлагала признание и любовь в общине, была добровольным сообществом, требовала полной преданности от своих членов и существовала перспектива апокалипсиса или второго пришествия.

Особое внимание ученых привлекают послания ап. Павла. В. А. Миикс обратил внимание на фундаментальную неоднозначность социального характера общин Павла. С одной стороны, Церковь была эсхатологической сектой с сильным чувством своей замкнутости. С другой - она была открытой сектой, заинтересованной не в оскорблении нечленов, но в привлечении их к своей вести и членству в себе. Это была, по существу, неустойчивая комбинация, хотя она было чрезвычайно плодотворна. Границы между общиной и окружавшим ее обществом определялись особым языком, подчеркивающим разделение ("избранные" (Рим. 8:33; 11:7; Кол. 3:12 и др.), "братья и сестры" (Рим. 16:1; 1 Кор. 6:5 и др.), "святые" (Кол. 3:12; Евр. 3:1)), обычаи, наказание изгнанием от общей трапезы, создание автономных институтов для снабжения верующих и одобренные взаимодействия с обществом в целом. Послания Павла, особенно к коринфянам, оказались в центре внимания и других исследователей - уже упоминавшегося Г. Тайссона, А. Шрайбера, Дж. Шаца и др. В этих исследованиях рассматриваются такие сюжеты, как социальный состав коринфской общины, сущность споров, ведшихся в ней (например, о идолжертвенном или об общих трапезах), ее роль в путешествиях Павла, изучение харизматичности ап. Павла Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2. .

В этот период социологический подход находился еще в стадии становления: было необходимо выработать основные методы работы с раннехристианским материалом (так, Гэгер с готовностью признает, что он пока довольствуется оценкой своего метода исследования христианства как "экспериментального"), создать терминологию и осознать основные трудности, с которыми сталкиваются приверженцы этого подхода при анализе первых веков истории Церкви. Несмотря на все вышеперечисленные препятствия, эти работы смогли заставить по-новому взглянуть на традиционные проблемы новозаветной истории. Для всех этих исследований характерно стремление показать, каким образом весть Нового Завета относилась к повседневной жизни и реальным нуждам современников. Все авторы сходятся и в том, что текст нельзя отделять от социальной динамики без ущерба для его полноценного восприятия. Большая часть книг, изданных в это десятилетие, была посвящена изучению Нового Завета, но эти работы дали мощный импульс дальнейшему изучению раннего христианства при помощи социологического подхода.

Глава 3. Христианская социология С.Н. Булгакова

3.1 Булгаков о сущности христианской социологии

В конце 1920-х гг. Булгаков преподавал в Богословском институте в Париже. Там, в 1927-1928 учебном году им был прочитан курс христианской социологии. Этот курс не дошел до нас в авторской редакции. Впоследствии, уже в начале 1990-х гг. удалось опубликовать лишь ту его версию, которая сохранилась в записях студентов, слушавших лекции Булгакова Булгаков С.Н. Христианская социология // Вестник Русского Христианского Движения. Париж - Нью-Йорк - Москва. 1991, № 161 .

Главная идея курса заключалась в том, что христианин не вправе игнорировать общественную, практическую жизнь. Не уклоняться от нее, а напротив, обострять свою восприимчивость к ней - вот его обязанность. Отсюда необходимость широкого и углубленного социологического просвещения в современных духовных учебных заведениях. Однако в действительности подобное просвещение в них практически отсутствует. В результате это нередко оборачивалось тем, что многие выпускники, ставшие пастырями, оказывались социально беззащитными, легко сдавали свои позиции. Некоторые из них уступали искушениям Ангела света и становились социалистами.

Развитию социологического кругозора будущих пастырей препятствовало и то, что искусительные социалистические, т. е. атеистически-материалистические идеи в духовных семинариях часто просто замалчивались. Разумеется, резонно констатирует Булгаков, - пастырям ни к чему слишком углубляться в эту область. Их задача - искать, прежде всего, Царства Божия. Однако, трезвое и честное отношение к острым социальным вопросам политики, экономики, права в их пастырской, душепопечительской деятельности все же должно быть представлено.

На вопрос, из чего должна исходить христианская социология, на что ей следует опираться, Булгаков отвечает однозначно: "Царствие Божие есть единое благо, которое нам надо искать... Господь не царствует по-настоящему в мире, пока князь мира сего в нем господствует. Ныне Царство Божие - не от мира сего. Но это изменится, и тогда Бог будет "все во всем" Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2. с. 6-8 .

Христианство имеет дело, прежде всего с личностью и ее свободой. Однако, социология, возникшая в XIX в., считает истинной реальностью не личность, а общество, видя в нем некую самодовлеющую социальную величину.

Разумеется, человеческая жизнь протекает внутри разнообразных сообществ. Несомненно и то, что, кроме личности, существует еще и род. И христианство не отрицает существования родовой жизни. Но беда социологической науки и ее метода, именуемого социологизмом, в том, что их усилиями утверждается особый подход к жизни, когда "погашается личность ради совокупностей". То есть слабость социологического метода в том, что он носит генерализирующий характер, а индивидуализирующее начало в нем практически не представлено.

Как в этом случае быть христианам "Как им, исповедующим ценность личности и свободы, относиться к социологии" Булгаков задается этими вопросами, и сам же отвечает на них: необходимо вырабатывать христианское понимание той "сверхличной" жизни, которая пребывает в центре внимания социологов, далеких от христианства.

Для Булгакова совершенно неприемлемо учение Маркса о том, что личность - это не более, чем "рефлекс группы". Но при этом он не собирается отрицать существование общественности как таковой. "Противен христианству, - утверждает он, - не социологический метод, - противна ему дурная, ослепленная метафизика, признающая реальность только одной общественности. Известный социолог Кетле сам был христианином, а не представителем современного антихристианского социологизма. У него мы находим здравые мысли о свободе воли: человеческая личность свободна, и все, что человек делает, он делает от своего лица, как самоопределяющееся существо. Все поступки, образующие элементы социологического наблюдения, личны и свободны - это есть предусловие жизни, ее а priori. Количество самоубийств может рассматриваться статистикой, но самоубийства совершаются в силу человеческой свободы. Социология дает лишь итог действий, не устанавливая их совершения. Наряду с а priori свободы, есть а posteriori социальное - среда или необходимость, определяющая возможность и вероятность объективных поступков и понуждающая волю, которая определяется не из своего всемогущества и всеведения (как Бог), а из "жизни", т. е. из данности. Социальная среда и есть данность. Но на Страшном Суде будет спрошено не о внешней среде, а о самоопределении нашем на основании свободы каждого из нас" Булгаков С.Н. Христианская социология // Вестник Русского Христианского Движения. Париж - Нью-Йорк - Москва. 1991, № 161 с. 11-12 .

Указывая на психологические, нравственные и экзистенциальные аспекты социального бытия личности, Булгаков указывает на прикладной характер христианской социологии. В его представлении она вплотную примыкает к нравственному богословию и даже может считаться одним из его разделов. В ней есть многое из того, что позволяет ставить практическую жизнь человека перед судом его христианской совести.

Христианское видение социальной реальности Булгакова опирается на несколько принципов.

Во-первых, это принцип приоритета теоцентризма над социоцентризмом. Он означает, что мыслитель обращен к Богу не спиной, как в социолог-позитивист, а лицом, душой и духом. Мир, в котором пребывает разум христианского социолога Сергия Булгакова, христоцентричен, неразрывно связан с Христом и христианством.

Второй принцип - это принцип методологического приоритета теологии над социологией. Он означает, что для Булгакова социальное богословие выступает в качестве независимой переменной, а христианская социология - как зависимая переменная. Для мыслителя важнейшим основанием семантических и ценностно-нормативных структур христианской социологии, текстовой и одновременно мировоззренческой базой ее аналитических и аргументационных конструкций являлась Библия. Книги Ветхого и Нового Заветов, мысли, высказанные Иисусом Христом и апостолами, труды Отцов и Учителей Церкви, разработки старых и новых богословов воспринимались им как главные источники идей и принципов христианской социологии. Булгаков видел основную дидактическую цель христианской социологии в том, чтобы предоставить каждому желающему возможность получить представление о действиях Бога в социальной жизни человечества. А это предполагает умение смотреть на жизнь общества с позиций не только социологии, но и богословия. Христианская социология не просто связывает веру и разум, библейские истины с истинами научными, но содействует их взаимопроникновению и превращению в единый аналитический комплекс, позволяющий исследовать проблемное пространство социальной реальности. И третий принцип - это принцип мировоззренческого приоритета веры над разумом. Булгаков отчетливо сознавал, что работать в русле христианской социологии, не будучи верующим, воцерковленным христианином, невозможно. В понимании этого он был максималистом, для которого мышление и служение составляли единое, неразрывное целое. Главное же предназначение христианской социологии для негонеотрывно от предназначения христианства в целом, которое состоит в том, чтобы "открывать истину".

3.2 Правовая социология: проблемы права, государства и власти

Булгаков выделяет в своем курсе христианской социологии три раздела: "Право и государство", "Хозяйственная жизнь" и "Общественная жизнь в других областях".

Рассуждая о природе государства, Булгаков утверждает, что оно должно служить орудием Бога и Церкви. Но если у народа есть возможность жить под непосредственным Божиим водительством, то лучше обходиться без государства. Если же такой возможности нет, тогда для государства наилучший из путей состоит в том, чтобы исполнять волю Божию. И больше всех преуспеть в этом сможет, по мнению мыслителя, теократическое государство.

Другой тип государства, т. е. естественное ("природное") государство, с наивысшей полнотой представлен в Римской империи Августа. Это было хорошо организованное царство от мира сего. Булгаков называет его правовым государством, явившим миру начало права как особую стихию. Если призванием Греции была философия, то призванием Рима стало право Булгаков С.Н. Христианская социология // Булгаков С.Н. Труды по социологии и теологии. В 2-х тт. М.: Наука, 1997. Т. 2. .

Цель права одновременно и отрицательна и положительна. Она состоит как в борьбе с анархией и хаосом, так и в сохранении существующего порядка вещей, в устройстве цивилизованной жизни. В Священном Писании торжество анархии связывается с приходом беззаконника антихриста. Право и беззаконие - антиподы. Право - это уважение к закону и ненависть к беззаконию. Уважать закон и ту власть, которая проводит его в жизнь, необходимо, поскольку всякая власть - от Бога. Христос говорит Пилату: "Ты не имел бы надо мною никакой власти, если бы не было дано тебе свыше". Вместе с тем, юридические законы, меняющиеся и исправляемые людьми, не имеют такого же непререкаемого авторитета, как и Закон Божий.

Булгаков обращает внимание на парадоксальное с точки зрения права высказывание Христа в Его Нагорной проповеди: "Ударившему тебя по щеке подставь и другую, и отнимающему у тебя верхнюю одежду не препятствуй взять и рубашку". На первый взгляд может показаться, что здесь отрицается сама суть права, требующего соблюдать справедливость и защищать людей от тех, кто пытается ее попрать. "Как будто здесь говорится, что христиане не должны пользоваться правом. Нужно ли видеть здесь отрицание всякого соприкосновения к государственному праву. - Дело в том, что здесь говорится о чувствах и образах мыслей христианина, здесь Господь, стоя выше права, указывает путь "сверхправный", обращается к внутреннему миру, которого не замечает право, к пострадавшему лично. То, о чем говорит Нагорная Проповедь, может существовать и в жизни права, не как объективная норма, а как личное взаимоотношение. Полнота христианского закона - это преодоление государства в христианской любви христианской семьи сынов Божиих. Это - внутренняя норма, но она не провозглашается как закон для всего общества; последнее имеет иную норму, внешнюю. Осуществление Нагорной Проповеди - дело личного подвига, в котором отвечает каждый лишь за свою совесть, а не за немощную совесть других" Булгаков С.Н. Основные проблемы теории прогресса / Соч. В 2-х тт. М.: Наука, 1993. Т. 2. с. 21-22 .

Рассматривая взаимоотношения законов права и Закона Божия, Булгаков обращает внимание на тот трезвый реализм, с которым христиане смотрят на выполнение людьми евангельских заповедей: "Христианство чуждо тупой прямолинейности. Оно никогда не обещало, что все люди будут исполнять закон Христов, и что закон этот будет исключать всякое право. Напротив, Евангелие предсказывает войны и разделения. Необходимо осуществлять нравственный закон и способом государственных законов. Нельзя не наказывать преступника, даже из любви к нему самому, а из любви к другим. - Государство, конечно, не есть райская норма, а норма в связи с грехопадением. Оно не будет нормой в горнем Иерусалиме. Но пока, на земле, нужна государственная правовая защита" там же с. 22 .

Церковь не должна навязывать государству какие-либо политические формы. Ее предназначение - следить, чтобы власть имущие были послушны воле Божией. Известно, что в Византийской империи церковные законы ставились выше гражданских. Также там господствовал принцип, согласно которому мирские законы, противоречащие церковным, объявлялись недействительными. Но это было возможным только потому, что в Византийской государственности было мощно представлено теократическое начало.

Примечательна та оценка, которую Булгаков дал американской демократии. По его мнению, эта форма власти целиком принадлежит к христианской истории. В Америке власть, признающая себя утвержденной Божией милостью, осуществлялась не царем, как это было в истории большинства государств, а народом. Она-то и позволила утвердить строй, высоко ставящий права человека и гражданина как сына Божия.

3.3 Социология экономической жизни

В глазах Булгакова экономическая наука, при всем ее высоком самомнении, чрезвычайно ограничена в своем кругозоре и является пленницей как данного момента, так и поставленных ею вопросов. Для него экономический материализм, которым он увлекался в молодости, стал в годы духовной зрелости совершенно неприемлем. Он отдает ему должное, но согласиться со всеми его положениями не может. "Экономический материализм, - пишет Булгаков, - пред страшными вопросами жизни, имеет страшную трезвость и смелость. И в его воззрении есть, увы, некая горькая правда. Он имеет в своей основе "зоологическое откровение" человека о самом себе, т. е. сознание падения человека и его глубокого пленения. Но слепота и богоборчество экономического материализма состоят в том, что правду относительную, по состоянию, - он возводит в степень правды по существу, исчерпывающей. Для преодоления экономизма надо его поставить на свое место, подчинить его общей правде о человеке". Для Булгакова эта правда сосредоточена в словах Спасителя: "Не хлебом единым будет жить человек, но всяким словом, исходящим из уст Божиих".

Обращаясь к Библии, Булгаков показывает, как много внимания в ней уделяется вопросам регуляции хозяйственно-экономической жизни. "Эта Божия регуляция есть основной факт: здесь осуществляется правда Божия. В особенности урегулированы землевладение, землепользование, отношения рабов и господ, долговые обязательства, благотворительность и т. д. - Господь не погнушался хозяйственной жизнью человека, но благословил ее божественным законом: здесь есть религиозно-нравственная первооснова. Благословен труд, как благословен отдых в 4-ой заповеди".

С позиций этой евангельской правды Булгаков и пытается рассмотреть экономическую жизнь человека. Видя слабости экономического материализма, он противопоставляет этой сугубо секулярной позиции собственную позицию христианского социолога, свою концепцию экономической жизни Давыдов Ю.Н. Вебер и Булгаков: Христианская аскеза и трудовая этика // Вопросы философии, 1994. № 2 .

Начала хозяйственно-экономической жизни, как и начала всего сущего, заложены Богом. Человек наделен Богом способностью вкушать пищу, вбирать в себя плоть окружающего материального мира и тем самым участвовать в космическом круговращении материи. Еда снимает границы между миром как макрокосмом и человеком как микрокосмом. Но, кроме этой возможности потреблять, человек наделен и способностью производить, созидать, трудиться, хозяйствовать. Бог, Сам будучи Творцом, Созидателем, поставил человека в мире трудоспособным деятелем, работником. "Пятерица чувств делает человека вооруженным к деятельности, и трудовые машины являются как бы органопроекциями этой пятерицы". А земной мир представляет собой арену трудовой деятельности всего человеческого рода.

Грехопадение изменило характер всей жизни человека, в том числе и характер его труда. Пропитание, легкодоступное в раю, за его пределами превратилось в мучительную проблему, неотступно преследующую человека и едва ли не целиком поработившую его. К труду, как к возможности радостного созидания, примешалось нечто тяжелое и сумрачное: он оказался связан с нуждой, бедностью и борьбой за существование. Возможность духовной свободы соединилась с тягостным рабством, с пленом каждодневной заботы о пропитании.

Земля за пределами рая была совсем другой, отнюдь не такой изобильной и плодоносной. Бог сурово предрек падшему человеку: "проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; тернии и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься".

Эта горькая и суровая правда - только часть истины. Но именно этой частью и ограничился экономический материализм. Именно ее он взял за исходную посылку всех своих построений. Однако, Бог сотворил человека таковым, что он не вписывается полностью в границы этого предречения. Человек - это не только экономическое существо. Он - не машина, чье предназначение состоит только в том, чтобы работать. Бог дал ему еще и духовные силы, а с ними и способность к духовной свободе, к самоопределению. Если учитывать эту способность человека, то тогда экономический материализм теряет свое тотальное и устрашающее значение. Открывается неоднозначность бытия человека, который может действовать как по законам экономической необходимости, так и в соответствии с заложенной в него способностью к свободе.

Переходя к проблемам экономической жизни нового времени, Булгаков, знакомый с работой М. Вебера "Протестантская этика и дух капиьализма", отмечает, что христианская вера оказывает сильное стимулирующее воздействие не только на хозяйственную деятельность протестантов. Русские старообрядцы и "сектанты" тоже отличаются высокой продуктивностью их труда. Мыслитель не исследует причин этой высокой экономической продуктивности. Но уже само сопоставление открывает широкое проблемное пространство для размышлений.

Получается, что традиционные, издавна господствующие в той или иной стране конфессии, католические или православные, приводят к некоторой расслабленности общественно-экономической жизни. Но как только внутри христианства возникает то или иное оппозиционное религиозное движение, то картина меняется. Отделившись от господствующей конфессии, как это было с протестантами относительно католичества, а также со старообрядцами, молоканами, духоборами относительно государственного православия, эти сравнительно молодые религиозные сообщества переживают периоды особой сплоченности и повышенной религиозности. И в этих условиях религиозная энергия их духовных устремлений распространяется на все сферы их социальной, в том числе и экономической, жизни. А это, в свою очередь, порождает высокий и стабильный эффект их хозяйственно-эконмической деятельности.

В представлении Булгакова общество - это социальная целостность, которую невозможно воспринять с помощью органов чувств. Социальный организм, как творение Божие, есть чудо. Чудом является и человек, пребывающий внутри масштабного общественного тела, но испытывающий при этом не чувство заточенности, а ощущение свободы. На основании творческой свободы зиждется личное достоинство человека, восходящее к религиозным истокам и чувству бесконечности, питаемому христианской верой.

Религиозное начало играет определяющую роль в социальном самоопределении личности и в жизни общества, включающей в себя социально-экономическую деятельность людей. Трудовую деятельность можно рассматривать как форму христианского послушания, направленную на спасение души. Не только в монастырях, но и в светской жизни труд способен выполнять это свое предназначение, ибо он богосроден. Лишь в предпринимательстве нет этого богосродного начала, что делает его препятствием для спасения души. Этим объясняется распространенный факт жертвования русскими купцами "покаянных денег" в церковную казну - монастырям и соборам. Не случайно Н.Я. Данилевский указывал на антиправославный дух, которым пронизан образ предприимчивого, плутоватого "делателя денег" Чичикова. Для автора известного труда "Россия и Европа" это "герой практической жизни, умный, твердый, изворотливый, неунывающий. Улисс своего рода, только, с одной стороны, лишенный всякой идеальности стремлений".

Религия и экономика связаны между собой множеством непосредственных зависимостей. Так, глубокая религиозность русского народа объясняется целым рядом факторов, в том числе и тем, что деревенский труд на природе гораздо благоприятнее действует на религиозные чувства человека, чем работа на городской фабрике. Заводскому рабочему, в отличие от крестьянина, совершенно чуждо чувство религиозного единения с космическим целым. Далеко не случайно то, что православие утвердилось в качестве духовной формы, характерной именно для восточных народов, существовавших на протяжении столетий в условиях аграрного хозяйства, со слабым промышленным и денежным капитализмом.

Булгаков, разрабатывавший тему мировоззренческих оснований христианской социологии хозяйства, утверждал, что в хозяйственной деятельности творится общее дело всего человечества. В ней масштабно и впечатляюще проявляется космизм человека, обнаруживается его суть и мощь как "космического агента". Вкушая плоды своего труда, человек строит свое тело из космической материи.

3.4 Методологические уроки христианской социологии Булгакова

Для Булгакова, смотревшего на возможности социального познания с христианских позиций, существовали только две социологии - христианская и не христианская. Признавая христианскую культуру материнским лоном социологического мышления, он видел в секулярной социологии отклонившуюся, боковую ветвь развития социологического знания. Оторвавшаяся от христианских оснований, уклонившаяся от предназначавшегося ей пути, вышедшая за пределы христианского миросозерцания, она перестала выполнять свое предназначение, утратила способность вести человека к свету истины.

В социальных сферах, как и везде в жизни, действует Бог. А социологическая наука - это теоретическое зеркало, отражающее социальную повседневность. И если это зеркало не отображает самого главного, то это кривое, лживое зеркало. Если в зеркале социологии Божий мир изображается как мир без Бога, то какова цена такой науки" Ее движение напоминает те блуждания, которые выпали на долю лирического героя А. Блока, который был вынужден скитаться среди разнообразных социальных реалий, не поддающихся ни внятным констатациям, ни вразумительным оценкам.

Таков замкнутый круг позитивистских констатаций, из которого невозможно вырваться, если оставаться позитивистом. Существование социологии в этом кругу действительно бессмысленно и тускло. Для Булгакова это совершенно очевидно. В свое время он героическим усилием духа вырвался из этого круга и устремился в пространство христианского дискурса. В результате он обрел возможность усматривать то, что от секулярного социологического мышления оставалось скрытым.

Для Булгакова суть христианской социологии сводилась к следующим основоположениям Франк С.Л. Религиозно-исторический смысл русской революции / Русская идея. Сост. и авт. вступ. статьи М.А. Маслин. М.: Республика, 1992 .

Положение первое: христианская социология - это учение о путях "творческого усмирения хаоса", о методах и средствах овладения беспорядком. Оно означает понимание того, что Господь - это Бог порядка. Существуют различные виды порядка, и далеко не каждый из них отвечает христианским критериям. Задача христианской социологии состоит в том, чтобы обосновать необходимость и возможность созидания таких форм социального порядка, которые бы в полной мере соответствовали этим критериям. Все, что противоречит божьим установлениям и вносит в них диссонансы, элементы разлада, беспорядка, хаоса, подлежит реорганизации, трансформации, упорядочению. Это относится в первую очередь к социальной сфере, к областям экономики, государственности, права и морали.

Положение второе: призвание христианской социологии - не оправдание, а объяснение социальной реальности. Ее суть не апологетическая, а аналитическая. Этим она отличается от социального богословия.

Положение третье: христианская социология выполняет критериальную функцию и позволяет отсекать ложные идейные конструкции, не допускать их участия в социальном познании. Для нее не приемлемы социальные идеи ницшеанцев, марксистов и других теоретиков, пребывающих в состоянии апостасии. Эти идеи не выдерживают требований христианской мировоззренческой экспертизы.

Заключение

Христианство прошло долгий путь, прежде чем стало мировой религией и духовной основой европейской культуры.

Христианская социология, как теоретическая дисциплина со своей проблемной сферой и собственной методологией, имеет в распоряжении огромный опыт христианского миропонимания и мироистолкования. С. Булгаков определял ее как раздел нравственного богословия, полагая, что она «ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер».

Христианский социолог воспринимает теоретические проблемы не глазами ученого-позитивиста, а взглядом христианина, для которого человек укоренен не только в природно-социальном континууме, но прежде всего подчинен сверхфизическим первопринципам бытия, а его социальное поведение детерминировано теми высшими первоначалами, суть которых тщательно прописана в христианском богословии.

Социология раннего христианства истолковывает новозаветные тексты при помощи аналогий, которые основываются на материале других религиозных движений. В тех случаях, когда ранняя Церковь сравнивается с современными ей течениями, например, ессеями или фарисеями, особое внимание уделяется их различиям. Когда, напротив, раннее христианство сопоставляется с движениями, которые принципиально отличаются и по времени, и по культурному окружению, подчеркиваются общие моменты. Социологический подход оперирует такими понятиями, как аномия, харизматический пророк, рутинизация харизмы, коллективные эмоции, легитимация. Тем не менее, социологический подход может во многом обогатить историю раннего христианства. Он делает более ясными данные, содержащиеся в новозаветном тексте, а описанные там переживания людей - менее чуждыми для нас. Кроме того, этот подход, предлагая новые вопросы, открывает возможность для конструктивного сотрудничества историков и социологов.

Подобные документы

Объект, предмет, функции и методы социологии, виды и структура социологического знания. История становления и развития социологии: становление социологических идей, классическая и марксистская социология. Школы и направления современной социологии.

курс лекций , добавлен 02.06.2009


Функции социологии. Структура социологического знания. Происхождение социологии. Конт и Спенсер. История социологии в Западной Европе и в США. Социология в СССР. Современная российская социология. Виды и этапы социологического исследования.

шпаргалка , добавлен 01.01.2007


Что такое социология. На протяжении полутора веков существовало и существует много различных определений социологии. Главное отличие социологии от предшествующих учений об обществе. Парадигма в социологии. Проблемы социологического изучения общества.

презентация , добавлен 07.02.2011


Социология права - одна из отраслей социологической науки, призванная исследовать феномен права с позиций социологии. Социология права как наука и учебная дисциплина. История становления социологии права. Основные научные школы социологии права.

реферат , добавлен 17.06.2008


Предмет, объект, функции и методы социологии, виды и структура социологического знания. Объекты и сущность предмета экономической социологии. Социологическое понимание экономической сферы социальной жизни. Уровни и роль развития экономической социологии.

реферат , добавлен 14.11.2010


Социология как наука и учебная дисциплина. Отличие предмета социологии от предметов других наук об обществе. Структура (уровни) социологического знания. Основные функции, законы и категории социологии. Специфика исследовательского метода социологии.

реферат , добавлен 29.10.2011


Три главных структурных элемента социологии. Интересы и потребности как структурные компоненты экономической социологии. Экономическое поведение, деятельность. Сущность и роль социальных отношений как структурного элемента экономической социологии.

реферат , добавлен 14.11.2010


Социология как наука о законах становления, функционирования, развития общества, ее объекты и сущность предмета экономической социологии. Социологическое понимание экономической сферы социальной жизни. Уровни и роль развития экономической социологии.

реферат , добавлен 18.11.2009


Анализ различных подходов к структуре социологии. Трехуровневая модель социологии и ее роль в развитии науки. Основы структурирования социологического знания. Основные категории и функции социологии. Место социологии в системе общественных наук.

реферат , добавлен 08.06.2010


Социология и другие общественные науки. Социология и антропология. Взаимосвязь социологии и политической экономией. Взаимосвязь с исторической наукой. Социология и философия. Социология и экономика. Отличие социологии от других общественных наук.